تأملاتى در باب ماهيت و ذات هنر و ادبيات انقلاب و دفاع مقدس
18 فروردين 1389 ساعت 23:33
از ديدگاهى ابتدايى، ادبياتى را كه در موضع ستيز با عالم و وضع موجود است، ميتوان ادبيات مقاومت يا پايدارى تلقى كرد. نفى وضع ظالمانه موجود يا نفى عوامل بيگانه، كه حافظان وضع موجودند، در چنين ادبياتى بهصورت شفاهى يا مكتوب تجلى مي‌كند. نهايت ادبيات مقاومت جستوجوى عالم موعود است، و مقدمه رسيدن به چنين عالمي، قدر مسلم، ستيز با وضع موجود و حافظان آن است.
ادبيات، در تعبير كنونى به معنى عام، معادل فرهنگ و كولتور است، و به معنى كلّ معارف و آثار فكرى بشر؛ يعنى هر آن‌چه كه در حوزه روح انسانى سير مي‌كند، به عالم فرهنگ تعلّق دارد. دانش محض، تفكر سياسى، هنرى، فلسفى، دينى و... همه ـ چه در حافظه تاريخى انسان جمع باشند، و چه ظهور و بروز و تجسّم تمدنى پيدا كرده باشند ـ فرهنگ تلقى مي‌شوند. فرهنگ، به اين معنا، ممكن است در مكتوبات سنتى، مانند كتاب، ثبت و ضبط شود، و يا در فيلم و نوار و ديسكهاى كامپيوترى و غيره حفظ شود، كه اين دومي صورت تكنولوژيك حافظه فرهنگى است. ادبيات مكتوب فرهنگ است، فرهنگى كه اولاً و به‌ذات در جان و روح و ذهن انسانهاست، و ثانياً و بالعرض در اشياى سنّتى و صنعتى مدرن مضبوط است. تجلى اول و كلامي فرهنگ ادبيات، به معنى عام، خوانده مي‌شود. البته ادبيات شفاهى و شنيدارى در تمدنهاى گذشته اهميتى بيش از ادبيات كتبى داشت. حافظه، كتاب اول انسان شرقى بوده است. تعبير "كتاب " در قرآن نيز، صرفاً به معنى نوشته خطى متعارف در كتابهاى بصرى نيست. اين كتابها ماديترند. حال، نكتهاى ديگر؛ ادبيات دو معنى دارد:
1) ادبيات به معنى عام كه به آن اشاره كرديم، و گفتيم كه فرهنگ جامعه، به اين معنى، ادبيات آن جامعه است.
2) ادبيات به معنى خاص كه با "صورتهاى خيالى " سروكار دارد، و ماهيت و هويت و ذات آن بهواسطه صورتهاى خيالى و مثالى و رمزى (سمبوليك) بيان مي‌شود، و آن عبارت است از هنر كه دو صورت تفصيلى آن شعر و قصه (رمان، درام، تراژدى، كمدى و...) است. هنر، بدينمعنى، از طريق كلام ظهور مي‌كند، و ادبيات همان "هنر كلامى " است.
با اين اوصاف، ادبيات آنجا كه از حيات انسانى، تفكر، شناخت، ارزشها، جنگ، آيينها، آداب و اديان، نمايش و نيايش، هنر و سياست و معارف انسانى بهطور عام، بدون لفافه صورت خيالى سخن مي‌گويد، معنايى عام دارد و آنجا كه همه اين مراتب صورت خيالى پيدا مي‌كند، و انسان حقايق و وقايع و معانى و صور را به زبان خيال بيان مي‌كند ـ چه زشت، چه زيبا ـ ادبيات در معناى خاص جلوه مي‌كند. البته، ماهيت اين ادبيات، در معناى كلاسيك و سنتى، مبتنى بر زيبايى و ضرب آهنگ و هارمونى (آهنگ و ايقاع و وزن) است، و ادبيات مدرن سعى در گريز از اين نظم و زيبايى و تجربه صورتهاى ممنوع حيات انسانى دارد، تا به نوعى بدعت و هيجان و كشش نفسانى برسد. اساس ادبيات مدرن صرف بدعت و نوآورى و تجدّد است، حتى اگر زشت باشد، زيرا زشتى نيز محرك احساسات انسانى است. سالوادوردالى به زشتى و نفرت چنان تعلق خاطر داشت، كه پرخاشگرانه درباره پيكاسو مي‌گفت: "او هر آن‌چه زشتى در عالم بود، در تابلوهاى خود بيان كرده، و چيزى براى ديگران نگذاشته است، تا از زشتيها و نفرتها الهام گيرند. " اينگونه است كه ادبيات مدرن از عالم زيبايى كلاسيك به دنياى زشتيها پرتاب مي‌شود.
حكمت و فلسفه ادبيات، به معنى خاص، مبانى نظرى متفكران و فلاسفه گوناگون را در خود جمع آورده است.درموردادبيات ديدگاههاى متفاوتى موجوداست. نگاه مقبولتر نظامهاى غربى، نگاه زيباييشناسانهاى است كه با ارسطو آغاز مي‌شود. ارسطو در ارزشگذارى هنر و نسبت آن با حقيقت، بيشتر به شأن زيباييشناسانه و تركيب محاكاتى و تخيلى آن نظر داشت. به نظر او، پيام، و حقيقت يا كذب بودن آن مهم نيست، بلكه نتايج آن مهم است، خواه در اين ميان لذتبخشى مدنظر باشد، و خواه پالايش روانى.افلاطون پيش از ارسطو به حق و باطل بودن، و صدق و كذب ادبيات بسيار اهميت ميداد. در نظر او، راستگويى شاعر و قصهگو اهميت دارد، زيرا همين مسئله موجب هدايت يا گمراهى مخاطبان مي‌شود. او عقيده داشت شرط اصالت ادبى و هنرى اثر آن نيست، كه هيجان و كشش و جاذبه ايجاد كند، بلكه نسبتى است كه آن اثر با حقيقت و تربيت جوانان در آرمانشهر دارد. اگر ادبيات نسبتهاى ناروايى به خدايان و انسان‌هاى برتر بدهد، در حقيقت موجب وهن مقام شامخ الهى و بشر مي‌شود. چنين است كه او حكم مي‌كند كه شاعران دروغ‌گو را بايد از شهر بيرون كرد (در كتاب جمهور يا ولايتنامه). پس، صرف ديدگاه زيباييشناسانه براى افلاطون حجت نيست. نكته درخور تأمل اين است كه افلاطون ادبيات حماسى را ميپسندد، زيرا روح جنگ‌آورى و صيانت از حريم مدينه فاضله را به انسان افاضه مي‌كند. اما ادبيات عاشقانه و تغزلى يا ادبيات اساطيرى، كه به خدايان ميپردازد، از نظر او مطرود است.
اما ارسطو، كه نخستين بار نظريه زيباييشناسانه ادبيات را مطرح كرد، به آراى افلاطون اهميت نميداد. به نظر او، راست يا دروغ بودن ادبيات مهم نيست، و چه بسا كه زيباترين اشعار، فرسنگها با حقيقت فاصله داشته باشد، و همين اشعار، بيشترين ميزان كاثارسيس و تخليه و پالايش روانى را براى مخاطب به ارمغان بياورد، و اين بهترين عملكرد ادبيات است؛ يعنى انسان مخاطب ادبيات از طريق آن ميتواند از عقدهها و كشمكشهاى روحى قدرى بِرهَد، و آرامش يابد. پس، ساحت زيباييشناسانه و روانشناسانه ادبيات بر ساحت حقيقتگويى آن ارجحيت دارد. افلاطون به اديان و اساطير ماقبل سقراطى نظر داشت.
او با عقل فلسفياش نتوانسته بود كاملاً اسطورهزدايى كند. قبول "ايده " يا "مثل جاويدان " نشانه حضور ذهنيتى افلاطونى در جهان اساطيرى است، و از اين نظر است كه افلاطون را تئوانتولوژيست ميخوانند، يعنى افلاطون انسان "خدا ـ وجودشناس " است در حالي‌كه ارسطو "انتولوژيست " يعنى وجود يا موجودشناس محض است. وجودشناسى فلسفى يا انتولوژى يونانى، بعد از خداشناسى يا تئوگونى و تئولوژى اساطيرى و دينى ظهور يافته است. پس افلاطون به جنبه و وجه الهى و وَلايى و هدايى اشيا و موجودات و انسان نيز نظر داشت.
با توجه به مقدمات فوق، ادبيات شقوق متفاوت و متكثرى دارد، كه عمده آن‌ها يكى به معناى عام است، و يكى به معناى خاص. به همين جهت است كه تعبير ادبيات فلسفى، ادبيات سياسى و... موضوعيت عام فرهنگى پيدا مي‌كند، و شعر و اقسام داستان موضوعيت خاص هنرى؛ از اينجاست كه صورت خيالى، فصل مميز همه فراوردههاى شعرى و ادبى مي‌شود، و نثر و نظم فارغ از صور خيال فصل مميز همه فراوردههاى مكتوب فرهنگى. مثلاً منظومه حاج ملاهادى سبزوارى و الفيه ابنمالك صورت خيالى ندارد، و صرفاً نظم است، و فقط كلمات موزون در آن بهكار رفته است، اما بار خيالى ندارد، و مانند اشعار حافظ و سعدى و بيدل نيست، بلكه منظومهاى براى تدريس آسان متناسب با روح موزون انسان است. زيرا نخستين زبان و لحن باطنى انسان، زبان موسيقى و آهنگ و ايقاع و نظم است.
اما ادبيات مقاومت؛ اين ادبيات ممكن است دربرگيرنده هر دو نوع باشد، يعنى هم به معناى عام با بيان تاريخى و جامعهشناسانه و خطابى و هم به معناى خاص هنرى با ظرايف تخيلى. وقتى درباره وضع موجود، رمانى نوشته يا شعرى سروده مي‌شود، معناى خاص ادبيات مقاومت تجلّى مي‌يابد. اين آثار عالم مثالى و خيالى خودشان را دارند، و هم انكشاف و ظهور حقيقتاند، و هم ساحت زيباييشناسانه عالم را ظاهر ميسازند، و در عين حال، وضع موجود را نيز نفى مي‌كنند. معمولاً بيانيهاى كه در دعوت عام براى مقاومت نوشته مي‌شود، فارغ از هرگونه رمز و ظرايف خيالى و استعاره و ايهام شاعرانه است.
به هر حال، ادبيات مقاومت و پايدارى ادبياتى است كه براى دفاع از حق و عدالت و اثبات حقيقت ظهور و بروز پيدا مي‌كند. در عالم غيردينى ممكن است، حوزه و ساحت حق و حقيقت به ايدهآلهاى قومى و جهانى ملل و نحل باز گردد. مثلاً مقاومت ويتناميها براى كسب استقلال از سيطره استعمار فرانسه و امريكا، يا مقاومت كوباييها و شيليايي‌ها براى رهايى از استبداد ديكتاتورىِ تحت حمايت دولتهاى بيگانه، به زبان ادبيات انقلابى و مقاومت بيان مي‌شود. افزون بر ادبيات تخيلى مانند شعر و قصه، و حتى تركيب آن با نقاشى و موسيقى و نمايش و فيلم، كه از حوزه ادبيات خارج است، گاه عالم واقع و گزارشها و خطابهها و بيانيههاى عادى نيز بنياد اين ادبيات را شكل مي‌دهد.
در اينجا تذكر نكتهاى الزامى است، و آن خودآگاهى نسبت به مقاومت انقلابى و مقاومت شورشى است. مقاومت انقلابى در مقام نفى كل عالم موجود، و رسيدن به عالم موعود يا آماده شدن براى زندگى در چنين عالمى است. اما مقاومت شورشى به نوعى دفع استبداد يا ديكتاتور يا تغيير قانون اساسى و طبقه حاكمه و رژيم سياسى و امثال آن است. در مقاومت انقلابى، كه اغلب با مقاومت شورشى خلط مي‌شود، موضوع تفكر انقلابيون گذر از عالم كنونى است، و بدين معنا، فقط انقلاب اسلامى در چهارصدسال تاريخ معاصر، چنين خصلتى داشته است، البته انقلاب رنسانس نيز ماهيت انقلابى داشته و در طلب گذر از سيطره عالم دينى سنتي‌اي بود كه به انحطاط كشيده شده، و به نوعى دسپوتيسم سياسى تقليل يافته بود. اما انقلاب اسلامى در طلب ورود به ساحت قدس و فتح و گشايش عالم قدسى دين است، به همين علت از انقلاب رنسانسى متباين است.
ادبيات، چنان‌كه گفته شد، يا صورت خيالى و مثالى دارد، و رويكردش به عالم خيال و مثال است، يا به عالم واقع ميپردازد. البته ذات هردو نسبتى با صورت خيالى دارد، و در اين بين، ادبيات به معنى خاص، حتى اگر رويكردى به عالم واقع داشته باشد، از طريق صورتهاى خيالى ميگذرد. در اين دو حوزه، موضوع مقاومت و پايدارى و دفاع از ساحت حق و نفى باطل ظهور و بروز پيدا مي‌كند.
در جهان اسلامى با نظر به روح آسمانى اديان، وقتى در قلمرو ادبيات با معنى عام آن روبهرو ميشويم، چون عالم واقع متعالى از زمين و آسمان، صرفاً حسى تصوير مي‌شود، و عالم غيب و شهادت به هم ميپيوندد، بار مثالى اين نوع ادبيات نيز عميقتر مي‌شود. در عالم قرآن، آن‌چه به تجلّى مي‌رسد عين حقيقت است، و آن‌چه تحقق مي‌يابد عين واقعيت. پس، واقعيت همان تجلى تكوينى حقيقت است. در عالم ذهن نيز واقعيت به مثابه معلوم و تصوير خيالى به حقيقت متجلى در واقعيت رجوع مي‌كند. از اينجا، عالم واقع قرآنى صرف عالم ارض نيست. ارض و سماء و وراى دايره آسمان و زمين در عالم واقع ميگنجند، يا متمثل مي‌شوند. آدميان با فرشتگان همراه، و زمينيان و فانيان با جاودانان همسخن مي‌شوند، يا شياطين و پريان به روى زمين ميآيند.
اما، به هر حال، ادبيات عرصهاى است كه همه انديشهها و تفكرات در آن تجسم پيدا مي‌كند. اگر تفكر جان ادبيات باشد، ادبيات جسم تفكر است. در اين قلمرو، گاهى انسان واقعهاى را نمي‌تواند به زبان عبارت بيان كند، به ناچار، به زبان اشارت و رمز سخن مي‌گويد، بهخصوص آنجا كه محسوس نيست. در اينجا ناچاريم براى بيان نامحسوس از محسوس بهره گيريم، و براى تقريب به ذهن، براى آسمان مثال خاكى بياوريم. نمي‌توان با صورت غيرحسى از بهشت در عالم بشرى سخن گفت. چگونه ميتوان از آب حيات سخن گفت، يا از شراب طهورى كه يك قطره آن كل عصارههاى عالم را در خود جمع دارد؛ اثر هنرى عصاره زيباييهاى عالم را در فضايى كوچك گرد مي‌آورد، و جوهر اشيا را بدينطريق آشكار مي‌سازد، و رنگ رنگ مي‌شود و سنگ سنگ.
درحقيقت، زيبايى انسانى از زيبايى طبيعى فراتر مي‌رود و متعالى و برتر مي‌شود. زيبايى تخيلى انسانى عصاره زيبايى طبيعى است، و از آن فراتر مي‌رود و به زيبايى ملكوتى و فوق ملكوتى و جبروتى مي‌رسد، كه زيبايى حسى جلوهاى از آن است. انسان هم وقتى با وقايع عالى و حقايق متعالى سروكار دارد، به ضرورت، از رمز و اشاره و استعاره تخيلى و ابداعى استفاده مي‌كند. ادبيات وقتى مي‌خواهد مسائل متعارف را بيان كند، اصرارى ندارد كه از تخيل بهره گيرد، اما در ادبيات، به معنى خاص، حضور تخيل الزامى است. چنان‌كه زبان رمزى و تشبيهى قرآن نيز، آنجا كه به اشاره سخن مي‌گويد، به صورتهاى خيالى نزديك مي‌شود: "الله نورالسموات والارض... ". اهل دل به چه زبانى بايد به مردم بگويند كه حقيقت امرى متعالى و فوق طبيعى است، در حالي‌كه در طبيعت و وجود طبيعى انسان نيز تجلى دارد. اين، تشبيه معقول به محسوس و معنى به صورت است، تا انسان زبان و كلمات را رمز و كليدى كند، براى گشودن در گنجينه اسرار. به هر تقدير، زبانى غير زبان بشرى براى انسان بيگانه است، و كلام الهى نيز همواره در هر برش از مكان و زمان در قالب زبان بشرى ظاهر شده است. آنجا كه به امور متعارف راجع است، زبان محكمات به كار مي‌آيد، و آنجا كه امور غيرمتعارف در كار است، كلام به زبان تشبيهات ظهور مي‌كند.
بنابراين، كلام بنابر معنايى كه از آن مراد مي‌شود تفاوت مي‌كند، مثلاً در مقاتلى كه به واقعه كربلا نظر دارد، بعضى از قصص آسمانى وارد شده است، كه بيانى مثالى دارد، اما روايت وقايع جنگ جهانى دوم نياز به زبان تشبيهى و مثالى ندارد. "نفسالمهموم " مرحوم شيخ عباس قمى را با كتاب تاريخ تمدن ويل دورانت مقايسه كنيد؛ اولى با وجود تأثيرپذيرى از مكتب ميرزا حسين نورى در تنزيه اسناد از موارد افسانهوار، زبانش ماورايى و معنوى است، و در دومى همهچيز با زبان تاريخنگارانه پوزيتيو بيان شده است؛ اولى تاريخ قدسى است، و دومى تاريخ نامقدس. البته اين بدان معنى نيست كه تاريخ قدسى از واقعيت پرهيز دارد و گريزان است. اساساً، ادبيات و تاريخنگارى ماقبل يونانى هم به عالم محسوس نظر داشت، و هم صورت متعالى عالم محسوس را به صورت عالمى خيالى و مثالى ابداع مي‌كرد. در ادبيات قبل از يونان متافيزيكى هنوز اين شقاق و جدايى بين ادبيات عام و خاص به وجود نيامده بود. چنان‌كه حكمت و هنر آن عصر نيز چنين است.
مكتوبات قديم و متون مقدس هم حاوى حكمتاند، و هم سياست و هم اخلاق و هم هنر. اين چندگانگى حكمت و هنر و علم و سياست و اخلاق محصول تمدن متافيزيك يونان است. انسان در اين دوره شرحه شرحه مي‌شود، و عقل و دل و عشق و حس و خيال و وهم و مشاعر متكثر انسانى نيز چندگانه مي‌شود. اين كثرت با آغاز عصر شرك و پليتيسم و پلي‌تئولوژيسم آغاز مي‌شود.
اين كثرت اغلب در آسمان رخ مينمود و در زمين، نمودى آسمانى و مشروع مييافت، ولى هنوز كثرت عام و سكولار بهوجود نيامده بود، چنان‌كه در يونان عصر سقراط و افلاطون مي‌بينيم. در گذشته، سخن از خدايان بود، و مراتب طبقاتى و معنوى هنوز در همه شئون حيات انسانى، و فعاليتهاى تخصصى محض در حوزه تفكر بهوجود نيامده بود، چنان‌كه نخستين بار فيلسوفان و شاعران و عالمان و سياست‌مداران در يونان حوزههاى تخصصى فعاليت فكرى پيدا كردند. مطالعه عالم عقل و مثل و وجود، حوزه تخصصى مطالعات فيلسوفانه بود، و عالم خيال حوزه تخصصى مطالعات شاعرانه، و عالم سياست و تدبير حوزه تخصصى سياست‌مداران.
بنابراين، روزگارى وقتى كتابى در باب طبيعت يا فوسيس (Fusis) به يوناني نوشته مي‌شد كه به عالم طبيعتِ فلاسفه طبيعى قرن روشنايى ربطى نداشت. طبيعت در محدوده احكام عقل ناسوتى و طبيعى و رياضيات و فقدان حيات و جان تفسير نميشد. از اينجا است كه منظومهها و آثار بهجاى مانده از پارمنيدس و هراكليتوس و ديگر بزرگان هفتگانه حكمت ماقبل سقراطى، به نام درباره طبيعت (فوسيس)، ربطى به طبيعت در نگاه انسان مدرن ندارد. فوسيس از هر جاندارى جاندارتر است. اساساً عالم عين ظهور بطون و زايش و بالندگى است، و زيستگاهى است امن براى انسان معنوى ـ يعنى فوسيس. به همين سبب، شاعران حكيم ماقبل سقراطى و حكيمان شرقى درباره طبيعت به رمز و ايهام سخن مي‌گفتند، و خيال را در كار ميآوردند، و ادبياتى مثالى ابداع و خلق مي‌كردند.
با نگاهى به كتابهاى مقاتل امام حسينعليهالسلام درمييابيم كه اين مقاتل به عالم اسلام تعلق دارد، و از آنجا كه در عالم دين دو عالم ادبيات عام و خاص در هم ميآميزند، چنان‌كه عشق مجازى و عشق حقيقى تمايزى اساسى و ماهوى از هم ندارند، و عشق مجازى مانند قرب نوافل است يعنى "قرب با واسطه " به حق است، و عشق حقيقى چون "قرب فرائض " است يعنى "قرب بيواسطه " به حق، چگونه ميتوان عشق علي عليهالسلام را به همسرش، كه عين عشق الهى على بود در مرتبه خلق، و او را از عشق به حق غافل نميكرده، از نوع ديگرى دانست؟
به هر حال، عشق با جلوههاى متعدد، يك حقيقت دارد، و در يك سلسله ظاهرى و باطنى قرار مي‌گيرد، و فاقد كثرت ذاتى و دواليسم فكرى عصر يوناني است. علي عليهالسلام، همانطور كه عاشق حقيقت الهى است عاشق فاطمهعليهاالسلام نيز است، چون اين حقيقت الهى در وجود فاطمه تجلى پيدا كرده است. پس عشق علي‌عليه‌السلام به فاطمه عليهاالسلام از عشق او به خدا جدا نيست.
حب الهى جامع ميان عشق خالق و مخلوق است. اين حب به معناى عشق يونانى كثرت ماهوى ندارد، بلكه ذاتاً وجدانى است. پس كثرت اين حب و عشق اعتبارى است. بنابراين، در مقاتل، آن تفكيك محض ادبيات خاص و عام مشهود نيست. اصلاً در اسلام تنازعى ميان عقل و عشق به چشم نميخورد. مي‌گويند روزى علي‌عليه‌السلام و يارانش در مدينه راه مي‌رفتند، عدهاى از جُهّال راه رفتن و چهرههاى خلاف آمد آن‌ها را به شيوه ديوانگان تشبيه كردند، زيرا درك جاهلى و ناقص آن‌ها نميتوانست شوريدگى على و ياران او را برتابد، و خلافآمد عادت آن‌ها به نظر مي‌آمد. سلوك علي‌عليه‌السلام و يارانش، به سخنى، فراسوى نيك و بد اخلاقى بود، و در حقيقت، وراى اخلاق و به سخن حكماى مسيحى، "ابسورد " يا محال به نظر مي‌آمد. يعنى راه رفتن آسمانيان و طى طريق بهشتيان و كروبيان در زمين.
عقل و عشق در ساحت دين و اسطوره وحدت پيدا مي‌كند. عقل عاشق الهى زائل نمي‌شود، بلكه عقل او عين تعلّق و عشق به حق مي‌شود. در اينجا حتى كلمه عشق نيز منتفى مي‌شود، و حب اصطلاح عميقترى براى اين حال انسانى است، كه عقل و عشق در آن وحدت پيدا كرده است. در حقيقت، اصطلاح عشق بعداً با اقتباس از درخت عشقه، به ادبيات اسلامى وارد شد. چنان‌كه لفظ عقل هم از عقال و پايبند اشتران اقتباس شده است. عقل بازدارنده است و عشق راننده. اما عقل قرآنى هم راننده است و هم بازدارنده؛ مانند حب الهى. عقل قرآنى ريشه در آسمان دارد، عشق رحمانى نيز چنين است، و از آنجا كه بشر در زمين سكنى ميگزيند، گرفتار اين عالم مي‌شود، و زبان او نيز لاجرم زمينى ميگردد، و با كلمات زمينى ميآميزد. به قول شيخ محمود شبسترى:
چو محسوس آمد اين الفاظ مسموع
نخست از بهر محسوساند موضوع
ندارد عالم معنى نهايت
كجا بيند مر او را چشم غايت
هر آن معنى كه شد از ذوق پيدا
كجا تعبير لفظى يابد او را
چو اهل دل كند تفسير معنى
به مانندى كند تعبير معنى
كه محسوسات از آن عالم چو سايه است
كه اين طفل است و آن مانند دايه است
با اين اوصاف كلمات توقيفى، و از سوى خداوند نازل مي‌شود، چنان‌كه شيخ محمود شبسترى اشاره مي‌كند، اين كلمات بشرى اول براى آسمانيان وضع شده بود، و مصاديق آن‌ها، حقايق ازلى و معنوى ـ نه ناسوتى و زمينى ـ بود، و سپس از محل اول انحراف پيدا كرده و به عوالم بشرى تعلق يافت، و اصل آن‌ها فراموش شد. اكنون زيبايى و جمال را به عالم بشرى و امور مجازى نسبت مي‌دهيم، در حالي‌كه در گذشته به عالم بالا تعلق داشت. پس كلمات شأن نزول از افق اعلى دارند، و به افق وسطى و اسفل تنزل يافتهاند.
بازگرديم به ادبيات مقاومت؛ اين ادبيات در همه فرهنگها و تمدنها، ازجمله در عالم اسلامى، وجود دارد. وقتى اسلام ظهور كرد، قرآن خود به نحوى اساس و مبناى ادبيات مقاومت شاعران و دانايان مسلمان در برابر مشركان و كفار و منافقان بود. قرآن همه فرهنگهاى كهن، از جمله فرهنگ يهودى و مسيحى (تورات و انجيل) را نسخ كرد، و فرهنگ نويى را بهوجود آورد، و به تبع آن، سنّت فرادهش دينى معصومان دايره دوم فرهنگ دينى را بهوجود آورد. ظهور و قيام ظهورى هر انسان وابسته به اين فرهنگ نو، عين اثبات او در جهان است. هر ايجابى هم مستلزم نفى است.
اين نفى شامل فرهنگهاى ديگر و بيگانه نيز مي‌شود. ادبيات و فرهنگ و هنر مقاومت در برخوردى تمدنى و فرهنگى بهوجود مي‌آيد. در مقام انفعال مقاومتى وجود ندارد. كسى كه از وضع موجود ظالمانه دفاع مي‌كند، رأى و عقيدهاى متناسب با وضع عالم موجود دارد، در مقام مقاومت نيست. اما وقتى نوعى تفكر خلاف آمد عادت و فرهنگ و عالم نويى مي‌آيد، و مي‌خواهد جايگاهى براى خويش باز كند، مقاومت در ذات آن وجود پيدا مي‌كند، يا عالم مستقر كه با حقيقت نسبتى دارد، نمي‌تواند با وضع ظالمانه سازگار و همراه شود.
در فرهنگ دينى قرآنى جمله "قولوا لا اله الا الله تفلحوا " خود، وضع ايجابى دارد و با اين قول، خويش را اثبات و با لا اله، ما سوى الله را نفى مي‌كند. مشركان مي‌گفتند هم الله هست و هم الهگان؛ حضرت نبى ختمي‌مرتبت صلى الله وعليه وآله فرمود الله هست و الهگان نيستند: "و اعبدو الله و اجتنبو الطاغوت " و "لا اله الا الله ". الله حقيقى وراى حجاب سيصدوشصت بت مستور و نهان است.
در دين زردشتى صورت ديگرى از مستورى امر قدسى، و ساحت قدس را در برابر ديوان و اهريمنان مي‌بينيم، آنجا كه ديوان و اهريمنان بر جهان روحانى اهورايى غلبه پيدا مي‌كنند، و آن را تيره و تار مي‌كنند. ديو همان طاغوت قرآن و زئوس يونانى ـ رومى است، كه حجابى مي‌شود در برابر الله قرآن و اهورامزداى اوستا. زردشت كه آمد، با زبان اوستا همه ديوان و الهگان را نفى كرد، و آن‌ها را خدايان دروغى و اهريمنى خواند، و همگان را بهسوى اوستا و اهورامزدا دعوت كرد، اما بعداً دوگانگى پيش آمد، و كثرت و دواليسم رخ داد. البته ديگر خدايان در كار نيستند، بلكه يك خداى لطف است و خير، و يك خداى قهر است و سخط.
اسلام، چنان‌كه اشاره شد، با نوعى توحيد تازه با افقى وسيع و گسترده مي‌آيد، و عالمى وراى عوالم ديگر را فراروى انسان مي‌نهد. تفكر نو و ظهور حقيقت و عالمى نو هم شأن اثباتى و ايجابى دارد، و هم شأن سلبى و تنزيهى. هنر و شعر و ادبيات، كه با اين تفكر ظهور مي‌كند، شعر و هنر و ادبيات اساطيرى و يونانى را نفى مي‌كند. صور متكثر شعر و قصه و موسيقى و معمارى هنرهاى تجسّمى در عالم اسلامى، اشارتى به معنا و جلوهاى از حقيقت ديانت اسلامى دارد، و اين صور هنرى و قالبهاى شعرى و ادبى، به نحوى جهان گذشته و فرادهشهاى اساطيرى بيگانه و پاگانى (شرك بدون كتاب) و كفر اهل كتاب را به ستيز مي‌خواند. به عبارت ديگر، آن فرهنگ و فرادهشهاى سنتى و كهن را در حكم ماده صورت و روح حكمت انسى و علمالاسمايى اسلام درمي‌آورند.
اهل حق و حقيقت با نفى وضع موجود به شهادت علمى و عينى مي‌رسند. هنرمند در مقام ولايت و قرب، نه خوفى از حرمان آينده دارد، و نه حزنى از هجران گذشته: "ان اولياءالله لاخوف عليهم و لا هم يحزنون يونس / 62 ". آن‌ها عالم را متعين و جوهر زمين را آشكار مي‌كنند، و در همين عالم و افق اعلاى نو و مستحدث وجود موجودات سكنى مي‌گزينند. چنين انسانى حتي اگر سكوت كند، و تقيه، هر ظهورى از وجود روحانياش عين جهاد و ستيز با عادات دون همگانى عوام و حيات شيطانى خواص است. آن‌ها اهل خلاف آمد عادتاند و خلاف آمد، در ذات خويش، به نحوى مقدس نفى دارد. نهى و نفى مقدس و آرى و امر مقدس.
اين وضع در شعر و قصه و ادبيات خاص عالم اسلامى نيز تجلّى مي‌كند و آن، شعر و هنر در قالب جهاد و مقاومت است، كه پس از بيدارى ارواح مردم ظهور مي‌كند، و در برابر ظالمان آخرالزمانى و ديوان باطنى و ظاهرى و جباران قرار مي‌گيرد. اين هنر به دو صورت جهاد اصغر و جهاد اكبر تجلّى مي‌كند. مصيبت و ابتلاى عالم اسلامى زمانى آغاز شد، كه پيامبر از اين جهان رحلت كرد، و جهاد اصغر و اكبر از يكديگر فاصله گرفتند و جدا شدند. از اين دوران عدهاى اهل جهاد اكبر شدند، و باطن، و عدهاى اهل جهاد اصغر و ظاهر. در حالي‌كه در عصر نبى مكرم ختمي‌مرتبت صلى الله وعليه وآله ميان وِلايت و وَلايت جدايى نبود، چنان‌كه ميان جهاد اصغر و اكبر و شريعت و طريقت فاصلهاى نبود. عشق مجازى نيز با عشق حقيقى تنازعى نداشت. هر جهاد اصغرى عين جهاد اكبر بود، و هر عشق مجازى عين عشق حقيقى. هرچند پيامبر صلى الله وعليه وآله فرمود اكنون كه از جهاد اصغر برگشتهايد، بر شما باد كه جهاد اكبر كنيد. نخوت و غرور و سكر و مستى شيطانى كه گهگاه بر مؤمنان غلبه مي‌كرد، و نفس حجاب حق مي‌شد، اما، در كل، در صدر ظهور عالم اسلام و عصر ايمان عنصر غالب وحدت بود نه كثرت، چنان‌كه ميان فقه و اصول و حكمت و كلام و عرفان و متفكران فاصلهاى ماهوى وجود نداشت، و بعداً تعارضهاى صوفيانه و فلسفى و كلامى و فقهى پيدا شد.
به هر حال، در عالم اسلام دو هنر بيدارى، و به تبع آن، مقاومت و ستيز ظهور داشت، كه باطن هر دو تفكر و پارسايى برخاسته از ايمان بود. يكى مردمان را به جهاد اصغر و ستيز با غير، و ديگرى به جهاد اكبر و ستيز با خويشتن فرامي‌خواند. در مقام ولايت و عصمت ايندو با هم جمعاند. چنان‌كه در بدر و احد و حنين چنين بود، و در جمل و صفين و نهروان و كربلا و نهضت حسينى نيز. حقيقت متجلى در واقعه كربلا هم جهاد اصغر بود، و هم جهاد اكبر. در عصر معصوم، ميان ظاهر و باطن جدايى نيست، و بيدارى و تفكر معنوى و پارسايى و خودآگاهى انسان شكاف و شقاق ندارد. براى انسان بيدار و خودآگاه كه در عالم ايمان سكنى گزيده است، احكام الهى وحدت دارد، و او در احكام الهى مستغرق است، و در آن پرسش تشكيكى نمي‌كند.
سكر و مستى و شور و حال الهى او را در وضعى قرار مي‌دهد، كه نياز به اثبات خداوندى خدا و نبوت انبيا و ولايت اوليا و نفوذ احكام شريعت خداوند، و طريقت وصل به حقيقت الهى ندارد. همه اينها به صرافت طبع و به ذوق حضور درك مي‌شوند. اما در گذر زمان و غلبه ظلمت آخرالزمان، ميان ظاهر و باطن فاصله مي‌افتد، و انسان حكم ماهياى را پيدا مي‌كند كه به ساحل افتاده است و احساس فقدان و حرمان مي‌كند. در اين حال، پريشان و بحرانزده و دردآلود، تمام وجودش انفعال مي‌شود، و به نحوى نيستانگارانه تسليم وضع موجود. ديگر مقاومتى وجود نخواهد داشت، مگر اينكه انسان به عالم تفكر و پارسايى اصيل بازگردد، نه آنكه در وضع شورش سياسى قرار گيرد، و طلب و تمناى اصلاح و رفورم جزوى امور براى بهبود بحران سياسى و اقتصادى داشته باشد.
حكايت واپسين انسانِ پايان تاريخ مدرنيته، همان حكايت انسان در پايان داستان دكتر فائوستوس است، هنگامى كه ابليس خواستار تسليم محض انسان به خود است. اما انسان تسليم نمي‌شود و مقاومت مي‌كند. او كه در دورهاى از حيات خويش تسليم شيطان و نفس خويش شده بود، اكنون شورش مي‌كند، زيرا اين دوره تجربه ممنوع خوشى را بيمعنا و نافرجام و عبث مي‌بيند. او در اين دوره، كل الهيات و معنويت قرون وسطا را نفى مي‌كند، و اكنون پشيمان شده و روى به معنويت آورده است. اما هنوز نمي‌خواهد از اباحيت رهايى يابد، و نفس خويش را مقيد سازد.
اما عالم اديان و اسلام غير از اين عوالم نفسانى است. عالم اسلام كه ظاهر شد، همهچيزش با عالم اساطيرى قبل تفاوت داشت، و ظاهر و باطن و غم و شادى و درد و بهجت و سعادت و شقاوت در جهان مدرن معنى ديني ندارد. در اينجاست كه مي‌بينيم در عالم دين مي‌گويند، چنان بخنديد كه از آخرت غافل نشويد. خنده و قهقههزنى برگسونى و خندهدرمانى در اين عالم بيمعناست. البته نگاه عاشقانه و لطيف به مخلوقات، ساحتى الهى در وجود انسان به وجود مي‌آورد، و آدمى را چون سكوى جهش به آسمان‌ها مي‌رساند، و به ساحت عشق حقيقى بيآلايش و بيغرضى مي‌برد، و او را عين كمال مي‌كند، به نحوى كه ديگر منتظر كمال نيست، و اين در ساحت فنا و بقاى فيالله و توحيد و ولايت حقيقى معنا مي‌يابد. به همين علت است كه انسان مجاهد، كسى كه در جهاد اصغر و اكبر در مشيت و ولايت الهى ذوب شده است، ديگر منتظر كمال نيست، و فارغ از وصل و تمكين در ساحت تمكن بيغرضانه با حق در ميان خلق سير مي‌كند. اين است مقام و منزل بيغرضى حقيقى، والا همان نقد نيچه به كانت در طرح بيغرضى درك زيبايى موجودات مطرح مي‌شود.
كانت كه اصالت زيبايى و تفاوت آن را در نگاه بيغرضانه انسان به موجودات و آثار هنرى مي‌ديد، به نحوى در طلب وضعى بود كه انسان در آن ديگر كمال منتظر نداشته باشد، و بيغرضانه به جهان نگاه كند، چون غرض از نياز و رفع نياز برمي‌خيزد؛ در اين حالت تمكين و بيغرضى آغاز مي‌شود، اما نه به روش كانتى، كه انسان سوبژكتيو فقط از نظر صورى خويش را توجيه مي‌كند.
در عالم دين و ساحت قدسى، كه عالم قهرمانان و پهلوانان و انبيا و اولياست، نه عالم ميانمايگان و فرومايگان، افق انسان افق اعلاى ساحت قدس است. اين بزرگان غم و سرورشان به جمال و جلال الهى بازمي‌گردد. با جمال حق متبسم و مسرور و مبتهج مي‌شوند، و با جلال حق محزون مي‌گردند. اگر ظاهرشان متبسم باشد باطن‌شان محزون است، چنان‌كه عليعليه السلام در پاسخ نادانان چنين فرمود كه من ظاهرم متبسم و باطنم محزون است. آن بزرگوار، عالم جبروت حق را مي‌ديد، كه ميانمايگان و فرومايگان غريب و بيگانه آن را نمي‌ديدند. بنابراين، مقاومت انسان و جهاد او نيز، بنابر افق تفكر و غايت عملش، ذومراتب مي‌شود، چنان‌كه قول و فعل و تقرير آن‌ها طورى وراى طور عقل است. از اينروست كه عليعليه السلام و يارانش را هنگام راه رفتن ديوانگان مي‌خواندند، زيرا راه رفتنشان متفاوت از راه رفتن ديگران بود. اين اوليا چنان عظمت و جلالى در راه رفتنشان بود، كه با عقل عامه و ميانمايگان تطبيق نمي‌كرد. بنابراين مشى و قعود و قيام آن‌ها نحوى خلاف آمد عادت، و مقاومت در برابر عالم متوسط و متدانى ظهور مي‌كرد.
اما شاعران و اديبانى كه اهل قيام و ستيز با جهان شرك بودند، در طريق حق در پس انبيا و اوليا حضور به هم رساندند. به قول نظامى:
پيش و پسى بست صفى كبريا
پس شعرا آمد و پيش انبيا
پيامبر بارها درباره شعرى كه حسانبن ثابت مي‌خواند، فرمود روحالقدوس اين كلمات شاعرانه را بر زبان تو جارى كرد. شعر دينى بود و در مقابلش شعر شرك؛ تا رحلت حضرت رسول صلى الله وعليه وآله و خلفاى راشدين كه نزاع فرقهاى به تدريج شكل گرفت، و در امت اسلامى اختلاف پديد آمد، و با قدرت گرفتن معاويه امويان بر تخت نشستند، و تبديل نبوت و ولايت به خلافت، شاعران شيعه در برابر خلفا جهاد كردند، كه بسيارى شكنجه يا تبعيد يا كشته شدند.
واقعه كربلا از حيطه شعر و ادبيات فراتر رفت، و چونان حكمت معنوى و باطنى و ظاهرىِ عالم اسلامى در نظر شيعه تجلّى كرد. مصيبت كربلا تراژدى نيست. تراژدى در عالم يونانى معنا پيدا مي‌كند. انسانى خطا مي‌كند، و قتل نفس يا جنحه و جنايتى مرتكب مي‌شود، و ناخودآگاه به عقوبت اين گناه مي‌رسد. اما مصيبت و ابتلاى اوليا و انبيا به عقوبت گناه نيست، بلكه مهم اين است كه معصوميت و قداست آن‌ها را در مغاك و ورطه اهل جور گرفتار مي‌كند. آن‌ها فداى هدايت و شفاعت اهل هدايت مي‌شوند، شايد جان مايه تعالى و تذكّر مردمانى چند شوند.
در تراژدى، نوعى مرگ و بلاى ناگهانى قهرمانان غيرمعصوم، اما برتر از مردمان ميانمايه و فرومايه را فرامي‌گيرد، و آن‌ها را در مغاك خاك واژگون مي‌كند، و به هلاكت مي‌رساند. چنان‌كه رستم و اوديپوس چنين شدند. البته مشرقزمين با تراژدى كمتر مناسبت دارد، زيرا قهرمان شرقى يا از خدايان قدسى است، يا قريب به قديس و ساحت عصمت و بيگناهى؛ بنابراين، موضوع داستان تراژيك در اين سرزمين بسيار اندك است، در حالي‌كه يونان مهد تراژدى و قهرمانان فروافتاده در مغاك زمين است. حتّى خدايانى مانند ديونوسوس، كه تراژديها بر اساس داستانش تصوير و تمثيل شده است، گرفتار و سرگردان و حيراناند، و در ساحت عصمت و قدس اغلب بيگانه مي‌مانند، و سرگذشتى تراژيك دارند.
در ساحت مصيبت ابتهاج امرى ذاتى است. تعزيه رهايى انسان از غم نفسانى است، اما تراژدىِ فرورفتن در ورطه غمناكى و سوگوارى، نيستانگارانه و نيهيليستى است. انسان با زيباييشناسى معانى تراژيك، از طريق القاى خوف و شفقت آنى، از بار غم و درد جانكاه پريشانى زمان و مكان فانى، و غم نيستانگارى و نافرجامى حيات در دنيا پالايش نفسانى پيدا مي‌كند، و تخليه هيجانى در وى صورت مي‌گيرد. با تعزيه انسان مبتهج مي‌شود، و مشعوف از وجود و وجد و جذبه و شور و حال و مستى و به نحوى به ساحت قدس، و وحدت شهودى قدسى گام مي‌نهد، و غم عالم كثرت را فراموش مي‌كند، و از غم و شادى اين جهانى مي‌رهد، و به فتحالفتوح دست پيدا مي‌كند، چنان‌كه اصحاب حسين عليهالسلام و كسانى كه در پرتو نور و حقيقت حسينى در دشت كربلا بودند، به فتحالفتوح در عصر ديجور آخرالزمانى دست يافتند.
به هر تقدير، مقاتل و مصيبتنامههاى عصر اسلامى يا سوگنامههاى عصر مسيحى، با تراژديهاى يونانى و سرودهاى غمگينى كه براى خدايان سرگردان تصنيف مي‌شد، تباين ذاتى دارد. تراژدى غمنامه خدايان و قهرمانانى است كه به اوج مي‌رسيدند، و سپس به حضيض فرومي‌غلتيدند. در يونان عدهاى به مناطق كوهستانى مي‌رفتند، و در رثاى قهرمانان سوگنامه مي‌سرودند، و خدايان خود را وصف مي‌كردند، و از ديد خود از ساحت عالم قهرمانى مي‌ناليدند. تراگوس يعنى ناله بز كه ريشه كلمه يونانى تراژدى است. آن‌ها با اين تراژديها جهان نيستانگار را براى خويش قابل تحمل مي‌كردند، زيرا مي‌ديدند قهرمانان آن‌ها نيز به بلاهايى بزرگتر از همه بلاها دچار شدهاند. بدينسان، با تمثيل و قياس وضع خود با وضع قهرمانان زندگى را تحمل مي‌كردند، يا دنيايى وهمى مي‌آفريدند، كه روح آپولونى آن ساحت ويرانگر روح ديونوسوسى را مهار مي‌كرد.
اما جهاد و مصيبت امام حسين عليه السلام فراتر از اين عالم نيستانگار است. به يك معنا، انسان در تعزيه به نوعى ابتهاج، كه مظهر ظهور و تجلى حقيقت حسينى است، دست مي‌يابد و با تقرب به حقيقت حسينى از عالم كثرت رهايى پيدا مي‌كند. اين عزا، در كل عالم و تاريخ بسط پيدا مي‌كند، و انسان معنى زندگى و وجود خود را در سايه اين حقيقت تفسير و تأويل مي‌كند. اين حادثه جهاد اصغر و اكبر و امر به معروف و نهى از منكر را در پرتو حقيقت اسلام آشكار مي‌كند، و شهادت شهدا باطن حق و باطل را ظاهر مي‌سازد. طبيعى است كه ادبيات مقاومت ولايى قدسى آيينه چنين مراتبى باشد.
نكته درخور تأمل اين است، كه به مرور زمان ادبيات شهادت و مقتلنامه، به نوعى عالم و فضاى اساطيرى و مثالى تعلق يافت، كه ديگر مصداق انضمامى نداشت. روزگارى كسى توجه نمي‌كرد كه حق و باطل در كره ارض تجلّى دارد، و به كسى به هشيارى ندا داده نمي‌شود، و ظلمات آخرالزمان امرى صرفاً مثالى و غيبى فرض مي‌شد، كه تعلقى به عالم موجود زمينى و شهادتى نداشت. كسى توجهى نمي‌كرد كه افرادى مانند يزيد بر مردم حكم مي‌رانند. بنابراين، با ورود تفكر شيعى به عالم رازورانه، روضه الشهدا مولى حسين واعظ كاشفى در عصر مغول به نوعى ادبيات تغزّلى و حماسه معنوى و زيباييشناسى آهنگين و موزون تبديل شد، و حتّى در عصر قاجار در قالب نوعى تفنن استحاله گرديد، بهطورى كه تعزيههاى شاديآور!! نيز ابداع شد. در اين ميان، جوهر تذكر به عدالت و ستيز با ظلم و بيعدالتى مغفول ماند، و تجليات عينى واقعه كربلا ناديده پنداشته شد، و بهصورت عادت درآمد. بههرحال، صورت مثالى چه بسا اگر تذكر نباشد، آن را به صورت زيباييشناسانه داستانى تبديل كند.
گرايش به نگاه اساطيرى كه در بعضى از آثار ديده مي‌شود، به همين جهت است. كنار هم قرار گرفتن شاهنامه و پهلوانان اساطيرى با پهلوانان و اولياى دين در تعزيه، به نحوى حكايت از اساطيرى شدن آن‌ها دارد. اين حكايات جنبه تزكيه و تهذيب و تربيت معنوى دارد، و كاركرد مقاومتى آن از وضع و كاركرد جهاد اصغرى، به كاركردِ جهاد اكبرى تبديل مي‌شود. اين ادبيات اظهار كراهت نمادين و رمزى از نظام ظالمانه جهاد بود. بدينترتيب، عقدههاى سركوبشده تخليه مي‌شوند، اما عدالت تحقق نمي‌يابد، البته گهگاه شورشهايى پديد مي‌آيد، مثلاً ذكر مصيبت اوليا به انقلاب اسلامى و رزمندگان در دفاع مقدس در صيانت از جامعه در برابر اهل نفاق مدد رساند.
جبهه جنگ احياى جهاد مقدس بود، پس از سالها خاموشى، با ولايت قدسى امام جهاد اسلامى از نو ظهور يافت، در حالي‌كه در گذشته در چنين حدى از شفافيت مشاهده نشده بود. رسالههاى جهادى درباره جنگهاى ايران و روس، بيشتر توجيه وضع موجود به زبان اسلام بود، كه به جهات متعدد به شكست منجر شد، چنان‌كه تفسير اسلامى مشروطه شكست خورد. در حقيقت، مضمون جنگ ماهيتاً غربى ايران و روس، و دموكراسى و پارلمان‌تاريسم و قانون اساسى غربى مشروطه با اسلام بيگانه بود. اين مسئله در انقلاب اسلامى و دفاع مقدس مضامين قريب به حقيقت خويش را يافت.1 جنگ قاجارى و انقلاب مشروطه، فقط گوشه چشمى، بنابر نياز، به دين داشتند، در حالي‌كه جنگ و انقلاب اسلامى ماهيت اسلامى داشت، و وجهه مصلحتى و نياز عرفى نداشت. رزمندگان و مجاهدان ايران اسلامى با روح دينى مي‌جنگيدند. از اينروست كه جبهه دفاع مقدس بسيار تلطيف شدهتر و خالصتر از انقلاب بود.
تجرّد و خلوص و رياضت و سير و سلوك دينى در دفاع مقدس، بسيار نفوذ داشت. امام، در مقام رهبر معنوى و قطب روحانى جبهه را، چونان مدينه خدا به امام زمان(عج) متصل مي‌كرد، در پى آن، اعطاى فتوح از عالم ربانى افاضه مي‌شد. حاج همت و سيدمرتُضى آوينى و هزاران شهيد گمنام، فقط براى خدا، به جنگ با اهل كفر و باطل رفته بودند. آن‌هايى كه خلوص نداشتند، در آرمان شهر جبهه دوام نمي‌آوردند. اهل ايمان در جبهه با سير و سلوك و رياضيت عروج پيدا مي‌كردند2، و مجرد مي‌شدند. به همين علت است كه شهيدان در مراتب نهايى سلوك به شهادت مي‌رسند. مجال بيشتر زيستن براى شهيد براى سير تجرّدى اوست.
در اين مرحله اگر عقل و انانيت و فرديتى در كار باشد، مي‌سوزد و به نحوى مضاعف وجودش احيا مي‌شود؛ آن حالات فطرى انسان آشكار مي‌شود، و زنگارهاى نفس كنار مي‌رود، و پردههاى ملكوت برداشته مي‌شود. در اين حال، تعبير ساده "نوربالا زدن " وصف حال بسيجى گمنام مي‌شود. شهيد آوينى، در طى مراتب، دوگانگى نور و ظلمت را كاملاً عيان مي‌ديد؛ ظلمتى كه آثار قدسى جبهه را محو مي‌كرد، و فسق و فجور و فساد را بعد از جنگ جانشين نورانيت مي‌ساخت.
به هرحال، عشق به حق و تجرّد از دنيا مقدمه شهادت است، و زمينه وصل الهى را مهيا مي‌كند. وقتى انسان كارش در دنيا به پايان مي‌رسد، به عالم معنى منتقل مي‌شود. روح ديگر تمايل و تمنّايى براى زيستن در اين جهان ندارد. جسم ديگر نمي‌تواند روح را تحمل كند. مرگآگاهى و موت اختيارى ثانوى مقدمه مرگ مي‌شود. ميل به دنيا در نفس انسان مي‌ميرد؛ نه مي‌خورد و نه مي‌آشامد. انسان كه خبر مرگ مردى در مقام موت اختيارى را مي‌شنود، گويى بارها اين خبر را شنيده است.
اما ادبيات غيردينى و اسلامى نيز متضمن نوعى دعوت به مقاومت است. نكته اساسى اين است كه در دوران معاصر از عالم قدس و اديان و اساطير خبرى نيست. عصر ما عصر نيستانگارى و خودبنيادى است؛ روزگارى است كه به سخن نيچه "قهرمانان سلاح در دست به خاك و خون غلتيده را بهتدريج بهجاى قديسان مي‌ستايند "، ديگر جهان پذيراى معنى قدسى شهيد (Martyre) و شهادت نيست. حتى روزگار قهرمانان قرون هجدهم و نوزدهم به پايان رسيده است. عصر ناپلئونها، ولينگتنها، ولفها و صدها قهرمان ديگر به سر آمده است. عصر، عصر تكنيسينهاى جنگ و علماى علوم سيبرنتيك و جنگهاى تكنيكى محض است، كه انسان در آن نقشى جدى جز برنامهريزى ندارد. جنگ ناتو و يوگسلاوى و عراق نمودار كامل اين نوع جنگهاست، كه اساساً قهرمان ندارد، زيرا اتوماتيسم و ماهوارهها و بمبهاى هوشمند و روبوتها جاى انسان را گرفتهاند. بنابراين، در اين مرتبه جايى براى تقديس شهادت يا قهرمانان و پهلوانان نمي‌ماند، حتى كشورى خاص را نيز نمي‌توان قهرمان جنگ دانست، و آن را ستود، زيرا جنگها نيز چندمليتى و تمدنى شدهاند، درست همانطور كه هانتينگتون حدس زده بود.
در اين جهان فوق صنعتى جايى براى هاراگيرى سامورايى، و جنگجويان آسياى جنوب شرقى نيز باقى نمانده است. عجيب اين است كه در همين عصرِ انسان‌هاى ميانمايه و دونمايه، و به تعبير يونانى ـ رومى "پرولتارياها " يا به تعبير هندوها "شودراها "3، دوباره پس از مدتها، طلب و تمناى رجوع به عصر قهرمانان و پهلوانان و اوليا و قديسان و فتح و گشايش ساحت قدس را پيدا مي‌كنند. حكمت شهادت و مرگآگاهى و موت اختيارى نه از سَرِ خوف عافيت، بلكه به جهت طلب و تمناى عالمى كاملتر، موضوع تأمل فلسفى و شاعرانه است. كييركهگور، كه نامش به معنى گورستان است، با طرح مسئله قربانى و قربانگاه و شهادت ابراهيمى به ساحت مرگآگاهى بازمي‌گردد. انسان پس از گذشتن از مرحله استحسانى به مرحله اخلاق و سپس به مرحله دين مي‌رسد، كه نماد آن در فديه و ايثار ابراهيمى مشهود است. ترس و لرز بيان حال او است.
از اين منظر، انقلاب اسلامى كه از نظر ميشل فوكو، انقلابى پست مدرن است، در جستوجوى معنويت و امر قدسى و متعالى از طريق شهادت برآمده است، به نحوى كه همه خويش را در معرض خطر نيستى قرار مي‌دهند، و با خدا معامله مي‌كنند. پدر و قطب روحانى بسيجيان، آنان را عازم جبهه مرگآگاهى و شهادت مي‌كند، و خويش غبطه مي‌خورد كه چرا نمي‌تواند در ميان آن‌ها باشد. به دعوت او بسيارى به مقام فديه و ايثار و شهادت كه بهاى آن بهشت است مي‌رسند، و پرده برداشتن از ملكوت كه اين راز خون است ـ به تعبير شهيد آوينى ـ اما جهان كنونى با همه اين معانى بيگانه است.
شعر و قصه و ادبيات پايدارى، كه در شعر لويى آراگويى، اوكتاويوپاز، پابلونرودا، سيمونوف و فدريكو گارسيا لوركا نمود دارد، در اعتراض به نظام وحشى ديكتاتورى و خوى سبوعانه انسان بيدادگر، كه در پى نابودى جوهر انسانى و آزادى و رهايى و عدالت اجتماعى و اصالت هويت و فرهنگ است، شكل مي‌گيرد. پس شاعر عصر مدرنيته اگر دردمند باشد، ناله و سرودهاش به بحران و دردهاى جانكاه تعلّق دارد. برخى نيز چون هولدرلين از قدسيان مي‌گويند، اما او نيز گرفتار عالمى است كه در آن به قول خودش: "در زمانه عسرت قدسيان مستور و نهاناند، و ستودن آن‌ها به كار نمي‌آيد. " هولدرلين و شاعرانى چون او كه هايدگر به آن‌ها تعلق خاطر دارد، استثنايياند. همه اين شاعران در طلب و تمناى كييركهگور در ساحت شاعرانهاند، تا به عالم ابراهيمى قدسيان گام نهند. اما عصر، عصر عسرت و غياب قدسيان است. به سخن بودلر، وقتى فرشتهاى را نمي‌توان ديد، چرا بايد آنان را تصوير كرد؟
ادبيات دردمندانه جهان كنونى، بيش از آنكه در مقام نفى و طرد و ستيز صرف با جهان مدرنيته باشد، در مقام دلآگاهى و خودآگاهى از ذات ممسوخ و ويرانگر اين جهان است. از اينروست كه به نحوى به بيدارى انسان‌ها مي‌انجامد. در هر دوره تاريخى ادبياتى ظهور مي‌كند، كه حاصل آن بيدارى قومى است. اين ادبيات انكشاف حقيقت است. اسلام ادبياتى را ايجاد كرد، كه به سخن پيامبر صلى الله وعليه وآله عقل انسان‌ها را كامل كرد، و حقيقت را براى آن‌ها باز گفت. اما اين حقيقت پس از رحلت پيامبر مستور ماند، و در پس حجابهاى متعددى نهان شد. با رحلت رسول اكرم صلى الله وعليه وآله حجاب اول پديد آمد، غيبت صغرى حجاب دوم، و غيبت كبرى حجاب سوم بود، و حجاب سوم با فتنههاى متعددى همراه بود، كه ولايت معصوم را كاملاً محجوب ساخت. بر باطن انسان‌ها نيز ظلمت سايه افكند، و قرب باطنى و امكان تشرف به ساحت قدس از بين رفت. شقاقى در عالم اسلام پيدا شد، و ميان وَلايت و وِلايت فاصله انداخت. اين شقاق با رحلت پيامبرصلى الله وعليه وآله، با اين نظرِ اصحاب بدرى و احدى پيامبر در سقيفه، كه نبوت و خلافت در يك خاندان جمع نمي‌شود، آغاز شد. اما هنوز معصومان در عالم اسلام حضور داشتند. پس از غيبت صغرى ديگر تماس همگان با حضرت مهدى(عج) ممكن نبود. فقط نواب خاص امكان تشرّف داشتند، پس از عصر غيبت كبرى نواب خاص ديگر وجود ندارند، و نواب عام از اين پس فقط از امداد عام، و نه خاصِ، امام زمان(عج) بهرهمند مي‌شوند، و فقط لحظاتى مي‌توانند در خواب يا بيدارى رد پا و نشانهاى از حضرتش بيابند.
هر حجابى مقتضى نحوى خواب مرگآلود است، و خواب و غفلت و حجاب سوم بزرگترين حجابهاست. در ذيل همين حجاب، فرهنگ مظلمه رنسانس و نيستانگارى و خودبنيادى ذاتى بر جهان غلبه مي‌يابد. مسلمانان نيز تحتتأثير اين فرهنگ از خواب قديم برنخاسته، به خوابى مضاعف فرورفتند، و به تفسير اسلامى ـ اسلام نوع عصر غيبت ـ فرهنگ رنسانسى و تفكر علمى و فنى جديد، و حتى توجيه ليبراليسم و دموكراسى پرداختند. مشروطه و ادبيات مشروطه، و ستيز با استبداد قاجارى كه خود مرحلهاى از غيبت اسلام راستين بود، هم با نوعى تفكر اسلامى آميخت، و هم به نوعى آزادانديشى لاييك گراييد، و بهتدريج همان جريان بر اوضاع مسلط شد.
بزرگان حوزههاى سنتى، مشروطه را از ديدگاهى اسلامى تفسير و توجيه كردند، اما بهتدريج عدهاى به رهبرى شيخ فضلالله نورى از تفسير دينى مشروطه صرفنظر كردند، و از مشروعه دفاع كردند. اما سرانجام، به اقتضاى اوضاع متزلزل سياسى، اين حركت شيخفضلالله در مقايسه با ديدگاه مشروطه و حمايت جهانى از آن، مجبور به همكارى با نظام استبدادى شد، و اين، كارشان را مشكلتر كرد و سرانجام شكست خورد، و تنها ماند، و شيخ ظالمانه اعدام شد. جريانهاى روشنفكرى علماى مشروطهخواه را بهتدريج منزوى كردند، به نحوى كه ميرزاحسين نايينى، نظريهپرداز مشهور مشروطه و بزرگترين متفكر اصولى شيعه عصر مشروطه، و مشاور مراجع بزرگ نجف، از وضع بدى كه ايجاد شده بود سرخورده شد، و دستور داد كتاب تنبيهالامه و تنزيهالله را جمع كنند.4
در همين دوران غيبت كبرى، هستند عالمان و متألهانى كه از تاريخ فاصله گرفته، و بيتاريخ شدهاند و چنان به بحث مي‌پردازند، كه گويى تاريخ توقف كرده، و اساساً به دوره مشروطه وارد نشده است. در اين حال، جامعه سير فرورونده در مدرنيته را بعد از مشروطه ادامه داد، و وضعى متناسب با تحولات غرب پيدا كرد. ادبيات اين دوران منعكسكننده دو جريان كلى افكار سوسياليست چپ و ليبرال راست بود، و ادبيات دينى محدود به همان عالم مثالى شد، و فقط اقليتى، با توجه به اوضاع جهانى، به پايدارى در برابر فرهنگ جهانى و حفظ حوزه فكرى اسلام پرداختند، اما بيشتر افراد اين اقليت اجتماعى فرهنگى به كار تطبيق اسلام با علم و سياست و نظريههاى جديد زيستشناسى و يا ايدئولوژي‌هاى چپ سوسياليست و ماركسيست مشغول بودند، كه در ميان همه آن‌ها دكتر شريعتى اهميت بيشترى دارد.
مرحوم على شريعتى تمثيل اختلاط فكرى و فرهنگى جريانهاى متضاد غرب، با ميراث تجدديافته اسلام بود. از نظر تفكر متجدّد اسلامى، او از اقبال و آلاحمد و سيدجمال اسدآبادى تأثير گرفت. او هريك را به نحوى نقد كرد، اما بيترديد بازگشت به خويشتن اسلامى و شرقى را از اين سه وام گرفت. شريعتى زمينه ورود بسيارى از تحصيلكردگان و روشنفكران را به جريان انقلاب فراهم كرد. او با زبان احساسى خود، چه در نوشتههاى شبهعرفانياش به نام كويريات و چه در مطالب ايدئولوژيك مختلف، موجب تشديد غربستيزى و بيدارى بسيارى از روشنفكران ايرانى شد. البته تأثير جريانهاى چپ جهانى را بر ذهن و فكر شريعتى نمي‌توان ناديده گرفت. اين تأثير را از ناحيه جريانهاى معنوى بر دكتر اقبال و دكتر سيداحمد فرديد، و از طريق او به جلال آلاحمد نيز نمي‌توان ناديده انگاشت. البته در اينجا بايد از سيدحسين نصر و داريوش شايگان نيز صرفنظر از وضع عملي‌شان ياد كرد كه افق روشنى را براى بسيارى فراهم آوردند. كتاب آسيا در برابر غرب شايگان كه درباره جريان فلسفههاى نظرى و معنوى است، تا حدودى خلأ تئوريك كسانى را كه جلال آلاحمد و على شريعتى ذهنيت چپ يا راست غربى آن‌ها را دچار تزلزل كرده بودند، پر كرد.
اما در پايان دوره پهلوى و مرحله مدرنيسم سطحى خشن رضاشاهى و محمدرضاشاهى، مردى قيام كرد كه چنان سخن مي‌گفت، كه گويى غرب ايجابى وجود ندارد. او بر ميراث معصومان تكيه داشت، و غرب را در سايه شيطنت و نكراء اهل باطل مي‌ديد. از نظر او، غربيان فقط غارتى بودند و راهزن و بس. كانت و هگل و نيچه و ماركسى در ميان نبود. امام خميني رحمة الله از همان عالم معصومانه اديان مي‌آمد. او را خاتم الحكما و العرفا خوانده بودند. او عرفان ابنعربى را از طريق تفكر تهذيبى مردانى چون آقا محمدرضا قمشهاى و شاهآبادي رحم‌هماالله كسب كرده بود، و بر حكمت مشاء و اشراق و متعاليه مسلط بود، و حقيقت قرآن را فراتر از اين مراتب مي‌دانست، و مهمتر از همه سير و سلوك و مراتب رياضتى كمنظير را طى كرده بود. او متصل به اوتاد و ابدال عالم اسلام بود، و از قوه قدسيه آن‌ها بهرهمند. افرادى چون او واسطه فيضاند، و در عصر غيبت به ساحت قدس شرف يافتهاند، و براى اهل زمين دعا و طلب خير مي‌كنند. اينها اولياءالله و واسطه فيض بقيةالله به اين عالماند، زيرا بقيةالله در فيض خويش واسطه مي‌خواهد تا خير و بركت الهى را به زمين و آسمان و آب و خاك برساند. بنا به كلمات اوليا، روح مؤمن خاك معصوم است، چه رسد به روح مستضعفان و كفار كه از بالا تا پايين به واسطه يكديگر از فيض ربانى بهرهمندند. از اينجاست كه جهان جان مي‌گيرد، و عالم معنى پيدا مي‌كند.
آن عصر طلايى سكرآميز دهه اول انقلاب كه با دفاع مقدس همراه بود، هنر و شعر و ادبياتى را پديد آورد، كه بيسابقه بود. به رغم گرفتارى نسل كنونى انقلاب، در حجاب سوم غيبت، حماسهاى خلق شد كه در جهان بيسابقه بود. اين حماسه ادبيات خاص خود را ابداع كرد، كه در خاطرات و فرهنگ جبهه از يكسو، و شعر و نثر انقلاب از سوى ديگر عرضه شد. توفان ادبى و فكرى انقلاب چنان نيرومند برپا شد، كه همه مرعوب آن شدند، و مدتى با بهت و بي‌خودى دست به گريبان بودند. ده سال طول كشيد كه آنان مستى خود را از دست بدهند، و به حال بيدارى درآيند. دوباره تاريخ حجاب سوم مضاعف به رنسانس فرهنگى غربى مشابهى در ايران، در ده ساله دوم انقلاب به وقوع پيوست. ياران اوليه بدرى و اُحُدى انقلاب به ادبيات انفعال و غفلت روى آوردهاند، و روزمرگى قبل از انقلاب به نحو فرسايشى بر ياران نخستين انقلاب، و آن‌ها كه اساساً نسبتى با انقلاب ندارند غلبه كرده است، و امروز با خشونت كلامى همه ميراث معنوى احياشده در انقلاب و جبهه ـ الا آن جنبه ناسوتياش ـ را نفى مي‌كنند.
گويى جهان بهتدريج پس مي‌نشيند، و دوباره به همان عالم تاريك و مغاك روزمرگى همترازكننده خويش بازمي‌گردد. امور پيش پا افتاده و "متدانى " بيش از مسائل "اساسى " و "متعالى " اهميت پيدا كرده است. اقليتى مجدداً به انتظار ظهور كلى دين و امام زمان(عج) نشسته، و اميد خويش را از دست دادهاند، اما گروهى نيز بنا به تكليف هنوز در نشرياتى در برابر ابتذال پايدارى نشان مي‌دهند، و در طلب و تمناى آرمانشهر عصر اماماند، و در جهت نيل به آن مي‌كوشند، اما از آنجا كه فرسايش روزمرگى متناسب با طبيعت اوليه ناسوتى آدمى است، كار آن‌ها سخت است، و اين پايان كار نيست، هرگاه تفكر و پارسايى بازگردد، باز همان مي‌شود كه ادبيات انقلاب5 از خود بروز داد.
پاورقي:
1. به اعتقاد راقم اين سطور، اگر همان نويسندگان ايرانى رسالههاى جهاديه در جنگهاى ايران و روس و رسالههاى مربوط به توجيه اسلامى انقلاب مشروطه، درباره مبانى اسلامى تاريخ انقلاب اسلامى و دفاع مقدس، با همان معارف اسلامى و دينى كتاب و رساله مي‌نوشتند، قدر مسلم، بسيار به حقيقت نزديكتر بود. مشكل آن است كه نويسندگان قبل از مشروطه از نظر فرهنگى اسلامي‌تر از نويسندگان معاصر جبهه و جنگ و انقلاب اسلامى مي‌نوشتند.
2. ر.ك. به مقاله "گريز از يكسانسازى همگانى: روزمرگى و تفكر آرمان شهرى ".
3. در عرف حكماى كهن، حضور غالب اين طبقات فرومايه با سيطره مدينه جاهله و رذيله مناسبت دارد. عصر آهن نماد تنزل تاريخ در حكمت تاريخ اساطيرى و دينى است.
4. علماى بزرگ معتقد بودند كه نهضت مشروطه ضد نظامى اقدام كرده است كه نه استبدادى ضد دموكراسى، بلكه استبدادى و بر ضد اسلام و منافع ملى و اقتصادى ايران است. قصد علما اجراى قانون خدايى در كشور اسلامى ايران، و صيانت از آن در مقابل تهاجم كفار، و اجراى امر به معروف و نهى از منكر بود. شيخ اسماعيل محلاتى آشكارا مي‌گويد: "اگر علما در مشروطه شركت نمي‌كردند. سياسيات مملكت اسلاميه بر طبق ممالك اروپا معمول مي‌شد. بنابراين بر علما واجب آمد كه با اخوان سياسيون مملكت همدست شده، قواعد تمدن و سياسيات منظمه را با مراعات تطبيق آن‌ها به سياسيات حقيه اسلاميه و مدينات حقانيت كه در كتاب و سنت معنى شده، جارى و معمول دارند. " در همين موضع، با گرايش آزادانديشانهترى، ميرزاى نايينى ضمن اعتقاد به انگيزه دينى علما، حافظان وضع موجود و مخالفان مشروطه را شعبه استبداد دينى و از زندقه و الحاد مي‌داند.
5. نكتهاى را بايد متذكر شد، و آن اينكه مفهوم انقلاب امروزه با مفهوم شورش خلط شده است. شورش يا ثورة نفى جزيى وضع موجود و طلب اصلاح جزيى آن است، اما انقلاب نفى كلى وضع موجود است. از اين نظر، رنسانس، ظهور مسيحيت اوليه و اسلام، انقلاب تلقى مي‌شوند، اما انقلاب فرانسه و امريكا و بسيارى از انقلابهاى بعد از رنسانس، در حقيقت، شورشى براى انتقال قدرت از دست گروهى به گروهى ديگر بودند. در كشورهاى دموكراتيك اين عمل به شيوه جزئى انجام مي‌شود. ادبيات انقلاب و ادبيات شورش نيز با يكديگر فرق دارند. ادبيات انقلاب اسلامى از حد ادبيات شورشى گذشته، و بسيار به ادبيات انقلابى اسلام نزديك شده است.
نويسنده: دكتر محمد مددپور
منبع: كتاب حقيقت و هنر ديني
کد خبر: 9439
آدرس مطلب: http://www.honarnews.com/vdcg.w9yrak9typr4a.html