چكيده
يكي از مهمترين وجوهي كه در بررسي متون ادبي همواره يك محقق بايد به آن اهتمام ورزد، نگاه به متن مورد نظر از منظر اتيمولوژيك است. از آنجا كه هر متن ادبي در ساخت و بافت زماني و مكاني خود معنا مي يابد، بنابراين بررسي هر متن مستلزم يافتن رابطه دلالت ميان لفظ و معنا در تاريخ كاربرد آن است. روش اتيمولوژيك كه در واقع اساسي ترين روش فهم معناي الفاظ در متون ادبي است، به ما كمك مي كند تا بتوانيم با ريشه شناسي تاريخي معناي الفاظ، نسبت و دلالت ميان لفظ و معنا را در زمان و مكان وضع شده آن بررسي كنيم. بنابراين اتيمولوژي از اهميت فوق العاده اي در حوزه ادبيات برخوردار است. در ايران "سيد احمد فرديد" (1283- 1373) اساس مباحث خود را بر اتيمولوژي استوار كرده است و همواره به الفاظ موجود در ادبيات از منظر اتيمولوژيك نگاه مي كند. اين مقاله به بررسي جايگاه اتيمولوژي در روش شناسي احمد فرديد مي پردازد و با نقد كاربرد اتيمولوژي در آراء فرديد، ايرادات ايشان را در به كارگيري اين روش نشان مي دهد.


مقدمه
احمد مهينه يزدي (فرديد) از تأثير گذارترين اشخاصي است كه بر فكر فلسفي ايران معاصر مؤثر بود و حتي توانست در بنا نهادن جريان فلسفي سنت گرايي در ايران نقش محوري داشته باشد.(Davari,2002:160)؛ جرياني كه بيش از هر چيز با ادبيات و عرفان ايراني سر وكار داشت و درواقع مفاهيم عرفان ايراني را به حوزه تفكر كشاند. بنابراين فرديد را مي توان به مثابه فردي دانست كه ميان ادبيات و فلسفه الهي در ايران ارتباط برقرار كرده است. او در فلسفه اش بيش از هر چيز به نقش زبان و ادبيات توجه داشت. به همين دليل بارها اعلام كرد كه «راه من راه زبان است.» (مدد پور، 1381:132) فرديد هر يك از اشياء عالم را مظهر اسمي از اسماء الهي مي داند و بدين ترتيب معتقد است كه رسيدن به شناخت حقيقي مستلزم بررسي عالم از منظر علم الاسماء است. بنابراين معرفت شناسي فرديد بيش از هر چيز در گرو به كارگيري اتيمولوژي در حوزه ادبيات است.
عالم همواره در يك حجاب به سر مي برد كه همان معناي ظاهري واژه هاست. براي رسيدن به معناي حقيقي واژه ها بايد به باطن آنها رفت و از طريق اتيمولوژي معناي حقيقي آنها را كشف كرد. فرديد درباره ريشه يابي واژه هاي قرآني هم همين نظر را دارد: «بنده نمي‌خواهم بگويم قرآن خوانده‌ام و استشهاد هم نمي‌كنم ولي خيلي از كلمات قرآن را با ريشه‌هايش و بالنتيجه معاني اش را پيدا كرده‌ام. كساني هستند كه سالها به دنبال ريشه كلمات رفته اند ولي نتوانسته‌اند بشناسند. فقط تفسير كرده‌اند و براي يك كلمه معاني بسياري آورد‌ه‌اند بعضي هم قياس به رأي كرده‌اند، چنانچه من سبحان‌الله را يافته ام...»(مددپور، همان: 143)
تأثيري كه فرديد بر ادبيات معاصر ايران داشته است، غير مستقيم است. او را مي توان واضع اصلي اصطلاح غرب زدگي دانست كه خودش معتقد است "جلال آل احمد" از او تقليد كرده است و خود جلال نيز به اين امر اذعان دارد. فرديد در يکی از جلسات که در وزارت فرهنگ تشکيل مي شود - گويا به سابقه ترجمه هائی که در زمينه تعليم و تربيت در سال ها 1317 تا 1319 در مجله "آموزش و پرورش" به چاپ رسانيده است از فرديد نيز دعوت بعمل مي آورده اند – "غربزدگی" را مطرح مي کند که حضور جلال آل احمد در اين جلسه منجر به پديد آمدن مقاله "غربزدگی" توسط وی و تبديل شدن آن به مهم ترين مبحث فکری درآن سال ها مي گردد.(هاشمي،1383: 42) در اين جلسات "داريوش شايگان"، "رضا داوري" و "داريوش آشوري" هم حضور داشتند.
گذشته از جلال، فرديد نزديكي هايي با "صادق هدايت" از نويسندگان متأخر ايراني داشته است. با اين حال نمي توان گفت كه نظر نهايي فرديد در مورد اين دو چه بوده است. اظهار نظرهاي فرديد راجع به هدايت و جلال بسيار متناقض است. در واقع گفتن جملات متناقض يكي از مشخصات بارز فرديد است كه به آراء وي خصلتي "نيچه" وار داده است.
چنين تناقضي ناشي از روحيات و افكار خود فرديد بود. به عنوان مثال فرديد كه واضع اصلي اصطلاح "غرب زدگي" بود و حملات تند و تيزي در باب غرب دارد، روزگاري هم تا بدانجا در تمجيد غرب پيش رفته بود كه حتي فردي چون هدايت نيز زبان به نقد وي مي گشايد.(رك. كتيرايي، 1349: 387) اما جذابيت بررسي فرديد هم از همين منظر است كه بدانيم چه چيزي در دوگانه گويي هاي فيلسوف ما تأثير گذاشته است؟ به زعم ما يكي از عوامل مهم در اين ميان ديدگاه فرديد در مورد روش هايي بوده كه آنها را به كار مي برده است.
آنچه كه ما در اين مجال در پي بررسي آن هستيم روش اتيمولوژيك فرديد در نگاه به كلمات و اسماء است. فرديد همواره در نظرات فلسفي خود از روش اتيمولوژيك بهره برده است، روشي كه آدمي را وارد حوزه ادبيات مي كند. اين رويكرد نسبت به كلمات و متن از سوي فرديد گاهي باعث مي شود فرديد از اصل موضوع خارج شود و به بررسي ريشه شناسي لغات در بيان خويش بپردازد.

روش شناسي فرديد و اتيمولوژي در ادبيات
تبيين هر پديده اي نيازمند اين است كه بتوان ريشه هاي آن را به خوبي باز شناخت. در حوزه ادبيات براي اينكه بتوانيم به شناخت درستي از متون ادبي برسيم، بايد به ريشه شناسي لغات و الفاظ بپردازيم. بررسي ريشه الفاظ در ادبيات باعث شكل گيري علم اتيمولوژي يا ريشه شناسي شده است. ريشه شناسي به ما كمك مي كند تا رابطه دال و مدولولي لفظ و معنا را در تاريخ معين خود بيابيم. دايرة المعارف "بريتانيكا" معتقد است دانش ريشه يابي(Etymologizing) در ابتدا در جهد علماي ديني براي يافتن معناي واقعي واژه هاي عهد عتيق به وجود آمد. اين دايرة المعارف پنج كارويژه اصلي را براي دانش اتيمولوژي بيان مي كند:
1-يافتن قديمي ترين شكل واژه يا عناصر تشكيل دهنده واژه، كه مي بايد صحت آن و عناصر مرتبط و موازي با آن به اثبات برسد.
2-يافتن صداي معين هر واژه يا عناصر تشكيل دهنده واژه، كه مي بايد با اصوات متناظر (Corresponding Sounds) يك واژه مقايسه شود.
3-بررسي هرگونه انحراف(Deviation) در معناي واژه، كه بايد هم از نظر آوايي و هم از نظر عقلي مورد بررسي قرار گيرد.
4-بررسي و توضيح دلايل هرگونه تغيير معنا(Shift in Meaning) در انتقال تاريخي واژه.
5-بررسي واژگاني كه نشان دهنده اصوات متعارف(Normative Sounds) و تركيب اصوات(Combinations of Sounds) هستند. همچنين اصواتي كه در زبان تجزيه شده اند و يا از واژگان ديگري اقتباس شده اند.(Dictionary of Britannica, Etymology)
دايرةالمعارف ويكي پدياي انگليسي هم توجه به روش هاي واژه شناسي تاريخي(Philology)، زبان شناسي مقايسه
اي (Comparative Linguistics) و توجه به ريشه لغات (Word roots) را از مشخصات بارز اتيمولوژي مي داند.(Wikipedia, The Free Encyclopedia, Etymology )
با توجه به تعاريف فوق مي توان نتيجه گرفت كه اتيمولوژي روشي است كه به محققِ حوزه ادبيات كمك مي كند كه مطالعات خود در حوزه زبانشناسي را مبتني بر استنادات واقعي و زمانمند نمايد. در واقع روش اتيمولوژيك در ادبيات به مثابه رويكردي علمي به يك هنر است؛ زيرا ادبيات خود يك هنر است، اما اين هنر مستلزم بررسي هاي علمي و محققانه است.
اتيمولوژي كه در فارسي آن را ريشه شناسي خوانده اند، واژه اي است در اصل يوناني كه از راه زبان لاتيني به زبان فرانسوي راه يافته است. در يوناني باستان اتيمولوژي به معني "شناخت اتيمون(Etymon)" بوده است و اتيمون به معني "معني حقيقي واژه" بوده است. امروزه اتيمولوژي تاريخ يك واژه از قديم ترين زمان كاربرد آن تا زمان نوشتن تاريخ آن واژه، هم از لحاظ لفظ و هم از لحاظ معني است. در هر زبان واژه هايي در زماني معين از رواج مي افتند، اتيمولوژي اين گونه واژه ها، تاريخ آن هاست از قديم ترين زمان كاربرد آنها تا زمان رواج آن واژه ها.(ابوالقاسمي،1374 :11) بنابراين اتيمولوژي علمي است كه به كمك آن "فرهنگ تاريخي" نوشته مي شود. فرهنگ تاريخي فرهنگي است كه در آن تاريخ يك واژه هم از نظر لفظ و هم از نظر معني ثبت مي گردد.(ابوالقاسمي، همان: 5)
الفاظ به اعتبار ارتباطي كه با معنا برقرار مي كنند به شش دسته تقسيم شده اند.(1) (فضلي ، 1379 :24) در ميان اين شش دسته، الفاظ منقول از اهميت بسياري برخوردارند. در لفظ منقول در واقع نوعي انتقال معني صورت مي پذيرد؛ يعني لفظ به معنايي ديگر دلالت داشته كه امروزه آن معنا منسوخ شده است و بنابراين لفظ به معناي ديگري دلالت دارد.
كارويژه اتيمولوژي براي ما در اينجا روشن مي شود؛ يعني يافتن معناي تاريخي لفظ منقول. بنا بر نظر فرديد، زبان در تطور تاريخي خود دچار نوعي استحاله دروني مي شود و كلمات با معاني جديدي پيوند برقرار مي كنند كه از معناي حقيقي آنها به دور است. اين استحاله هاي پي در پي خصلتي صوري دارند و در واقع نوعي تحريف از معناي اوليه محسوب مي شوند. وظيفه اتيمولوگ يافتن معناي حقيقي واژه ها در تاريخ هاي گوناگون است. فرديد معتقد است در هر نوشته و بياني بايد به معناي اصلي كلمات توجه داشت. وي همواره سعي دارد تا در نظرات خود اين روش را به كار برد. به عنوان مثال فرديد در عبارت فوق از روش اتيمولوژيك در بررسي يك واژه در زبان فارسي استفاده كرده است: «در باب كلمه لحد . . . به يوناني "لته" است، لته يعني فراموشي و پوشش و در عربي كلمات متعددي قريب به اين معناست و هم ريشه با آن، كلمات متعدد است "ملحص" كه به معني پناهگاه است. يعني آن جايي كه انسان خود را نهان مي‌كند. ملجاء, ملاذ، ملج و لحج و لطه و الطه ورات يا روت و كلمات ديگر كه همه يك ريشه و اصلي دارد و آن عبارت از اين است كه انسان خودش را نهان مي‌كند و پناه مي‌برد. حالا يك وقتي است كه انسان خودش پناه مي‌برد به نفس اماره خودش و پناه مي‌برد به شيطان. وقتي هم پناه مي‌برد به الله و خدا، ‌بهر حال به آن اسمي كه مظهرش است. در كلام الله مجيد شايد شش هفت مرتبه كلمه لحد با اشتقاقاتش آمده است. دو مرتبه درموضع مدح بكار رفته و "لن اجد من دونه ملتحدا"(سوره كهف: 23) و "لن تجد من دونه ملتحدا"(همان: 27) تو جز او پناهگاهي و نهانگاهي و گريزگاهي نمي‌تواني پيدا كني كه حقيقي باشد، من هم نمي‌يابم جز او ملتحدي. بايد پرسيد از لحاظ ادوار تاريخي ملتحد مردم چيست؟ ملتحد به هر حال يا حصولي است يا حضوري، آن ملتحد و پناهگاه حضوري، آن نسبت بي واسطه است كه بايد بعداً باز توضيح بدهم كه اسمي است كه دانسته و ندانسته مظهرش است.»(مدد پور، 1381: 246)
فرديد همچنين بسياري از اشعار را از منظري اتيمولوژيك بررسي كرده است. سخنان وي مملو از ابياتي است كه به روش اتيمولوژيك مورد تفسير قرار گرفته اند. به زعم وي ابيات يك شعر نيز واجد كلماتي است كه مي بايد با معناي حقيقي آنها سروده شوند و نه معناي متعارف آن. زيرا هر يك از كلمات در ابيات يك شعر، نشانگر وجهي از اسماء الهي اند كه در درون خود معنايي حقيقي را حمل مي كنند.

اتيمولوژي و هرمنوتيك:
هم رأي با فرديد بايد گفت روش اتيمولوژيك در بررسي متون ادبي و اساساً در ادبيات از اهميت فوق العاده اي برخوردار است. زيرا براي فهم دقيق يك لفظ بايد آن را در معناي تاريخي آن بررسي كنيم و نه معني متعارف آن. رسيدن به حقيقت معنايي يك واژه مستلزم بررسي تاريخي يك واژه است و از اين منظر ما به حوزه هرمنوتيك پاي مي گذاريم. روش فرديد در بازيابي معناي حقيقي واژه كه وي را پايبند اتيمولوژي كرده است، در وجهي ديگر اصول معرفت شناختي فلسفه وي را به هرمنوتيك نزديك مي كند. اما آنچه كه بايد به آن توجه داشت اين نكته است كه هنگامي كه ما از هرمنوتيك سخن به ميان مي آوريم، مي بايد ابتدا موضع خود را مشخص كنيم كه از منظر هرمنوتيك روش شناختي سخن مي گوييم يا هرمنوتيك فلسفي.
هرمنوتيك كلاسيك (روش شناختي) به مثابه قرائت سنتي از تفسير متن، همانگونه كه "مارتين كلادنيوس" و "اگوست ولف" آن را طرح كردند، علم به قواعد كشف انديشه مؤلف و گوينده است.(Pennenberg, 1967:130) هر لفظ داراي معنايي ثابت است كه در تاريخ خود معنا مي يابد و تحول نظام معنايي معطوف به تاريخ است و نه تأثيرات مخاطب.
در مقابل هرمنوتيك روش شناختي، هرمنوتيك فلسفي توسط "هايدگر" و "گادامر"، با هدف تبيين فلسفي واقعه فهم و شرايط وجودي حصول آن بنيان نهاده شد و بعدها توسط "دريدا" و "ريكور" ادامه يافت.(موسوي، 1384: 144) در هرمنوتيك فلسفي، برخلاف هرمنوتيك روش شناختي متن معناي غايي خود را از دست مي دهد و ما با دوري بودن فهم مواجهيم. يعني فهم از مفسر آغاز و به مفسر ختم می‌شود؛ فهم از جايي آغاز مي شود و اين فهم پيشين، با اثر، متن يا شئ خارجی سنجيده می‌شود و در اين تعامل، فهم ديگری در پی فهم نخستين شكل می‌گيرد و اين امر همچنان ادامه دارد. بنابراين آنچه كه در گذار از هرمنوتيك روش شناختي به هرمنوتيك فلسفي رخ داد، رسيدن از پايان پذيری فهم و ادعاي فهم برتر، به پايان ناپذيری فهم و ماهيت فهم است. از اين منظر اگر هرمنوتيك روش شناختي را هرمنوتيك مؤلف محور محسوب كنيم، هرمنوتيك فلسفي مفسر محور است. بنابراين هرمنوتيك فلسفي به دنبال حقيقت متن نيست و سخن از مرگ مؤلف به ميان مي آورد.(Dilthey, 1976:32)
تداوم هرمنوتيك فلسفي را امروزه در ميان پسامدرن ها مي توان شاهد بود. رويكرد پسامدرن به متن، به شالوده شكني رابطه دلالت ميان لفظ و معنا منجر مي شود و ادبيات را تنها بستري براي آميزش دال ها و مدلول هاي شناور به صورت موقتي مي داند.(Derrida, 1974:12)
همانگونه كه مشخص شد، ميان روش اتيمولوژيك و هرمنوتيك روش شناختي يك پيوند دروني وجود دارد. خود فرديد هم آنگاه كه معترض است كه بايد روش بررسي علوم انساني و علوم طبيعي متفاوت باشد مي آورد: «اين علوم انسانی بالذات فرق دارد با علوم طبيعت، منطق آنها هم فرق پيدا می کند، بجای اينکه منطق شان را همان علوم طبيعت بدانند يک منطق ديگری درست می کنند که به آن هرمنوتيک مي گويند. الآن يکی از بيماري هايی که در اين مملکت هست اين است که هر چيزی را می خواهيم ندانسته از روی علوم طبيعت برايش علت پيدا کنيم، هر حرکتی را می گوييم بگرديم علت يابی کنيم. اين پوزيتيويست زدگی است بدون اينکه بفهميم پوزيتيويسم چيست. اين کشتن انسان است به عقيده هرمنوتيک ها. اصلاً انسان نمي تواند جامعه را بفهمد. کلمه فهم که ميگوييم فهم الفاظ است.»(سالنامه موقف،1384: 72)
در فرديد نيز، هر دال واجد مدلولي غايي است كه با اسماء الهي مرتبط است. بنابراين كلمات خصلتي وجودي مي يابند. در نتيجه روش فرديد طبيعتاً مي بايد در مقابل رويكرد هايي قرار بگيرد كه دال و مدلول را به صورتي ناموزون و در تاريخي متفاوت به يكديگر پيوند مي دهند. يك بار ديگر به كارويژه اتيمولوژي يعني "يافتن معناي تاريخي لفظ منقول" اشاره مي كنيم و باز هم اين روش را در بررسي متون ادبي مورد تأييد قرار مي دهيم. در نظر بگيريد وقتي به مطالعه سفرنامه "ناصرخسرو" يا "ابن بطوطه" مي پردازيم مي بايد از روش اتيمولوژيك بهره ببريم و معناي الفاظ به كار رفته در اين متون را در بستر زماني آن متون مورد فهم قرار دهيم. در همين نقطه است كه به هرمنوتيك روش شناختي نزديك مي شويم. فرديد نيز در مباحث خود به همين قرائت از اتيمولوژي و هرمنوتيك باور دارد. اما آنچه كه در انديشه فرديد رخ داده است، اين است كه در بسياري موارد، مرز ميان هرمنوتيك روش شناختي و هرمنوتيك فلسفي در انديشه او از ميان مي رود. به بيان بهتر در انديشه فرديد در بسياري از موارد رابطه دلالت در دو تاريخ متفاوت ايجاد مي شود و دال و مدلول داراي همزماني نيستند.
گفتيم روش اتيمولوژيك در ادبيات اهميتي دو چندان دارد؛ اين اهميت شامل متون تاريخي فلسفي هم مي شود. به عنوان مثال هنگامي كه ما به مطالعه يك كتاب فلسفي قديمي نشسته ايم، زماني مي توانيم مدعي فهم درستي از يك عبارت و جمله باشيم كه توانسته باشيم معناي اصلي لغات و اصطلاحات مورد نظر مؤلف را كشف كرده باشيم. بنابراين اينكه چرا فرديد در تدريس و مباحث فلسفي از اين روش استفاده مي كرده است تا حدودي براي ما مشخص است. وسواس فرديد براي فهم معناي اصلي يك واژه و يا شايد اينكه او هم مثل «آنها كه كلمات را مي گيرند و مثل چغندر و شلغم به كار مي برند)»(ممدپور،1381 :212)، از راه زبان منحرف نشود، باعث شده بود روش اتيمولوژيك را در مباحث فلسفي خود به كار برد. اما اينكه چرا فرديد در طرح نظريات و ابداعات فلسفي خودش اين روش را به كار مي برده، مشخص نيست. گفتيم هنر اتيمولوژي فهم معناي يك واژه يا اصطلاح در تاريخ معين آن است. چنين تعريفي از اتيمولوژي بي گمان يك ذهنيت ايجاد مي كند؛ آيا كاربرد يك واژه و لفظ، در غير معناي تاريخي آن باعث فروپاشي ادبيات نيست؟ اين سؤالي است كه در بررسي فرديد بايد به آن توجه كرد و مي تواند اساسي ترين نقد به نظريات فرديد باشد. فرديد حتي در سخنان شخصي خودش هم سعي داشت ابتدايي ترين معناي يك لفظ را از تاريخ هزاران ساله اش به زمان معاصر بكشاند و آن دو را با هم آشتي دهد. اينكه چنين كاري چه ضرورتي دارد را مي بايد از خود فرديد مي پرسيديم! تنها مي توان گفت كه چنين كاري به از هم گسيختگي رابطه دلالت لفظ و معنا در زمان كاربرد آن منجر مي شود.
پيشتر اشاره كرديم كه هدف اتيمولوژي فهم معناي حقيقي لفظ است و اين بدين لحاظ است كه ما در زماني غير از زمان كاربرد يك لفظ زندگي مي كنيم. اما آيا ضرورتي دارد يك لفظ را كه در زمان خودش به وضوح رساننده يك معناي معين است از كاربرد رايج آن خارج كنيم و به تاريخ گذشته آن ببريم؟ در واقع بايد گفت الفاظ تنها وسيله اي براي انتقال معنا و مفاهيم هستند و از اين منظر نيازي به ريشه يابي لغاتي كه در زمان معاصر كارايي دارند، وجود ندارد. "محمد رضا باطني" به عنوان يك زبانشناس نيز معتقد است ميان لفظ و معنا هيچ گونه رابطه دروني و ذاتي وجود ندارد. مهمترين دليل وي در اين مدعا اين است كه يك پديده فيزيكي واحد در جهان بيرون مثلاً صندلي، در زبان هاي مختلف با نام هاي متفاوت خوانده مي شود.(باطني، 1373: 92) بنابراين پيوند ميان لفظ و معنا تنها مشروط و اعتباري است.
پيش تر آورديم كه براي بررسي متون قديمي ادبي به ناچار بايد از روش اتيمولوژيك استفاده كرد، زيرا فهم درست ما در گرو استفاده از اتيمولوژي است. اما در اينجا ما نه با متن ادبي قديمي مواجهيم و نه نيازي به ريشه يابي لغات هست، زيرا مخاطب با معناي واقعي لفظ روبروست و نه معناي منسوخ شده آن.
يكي ديگر از ويژگي هاي تفكر فرديد و يا همان دوگانه گويي هايش اين بود كه علاوه بر نبش قبر معاني مرده الفاظ، براي خودش ادبياتي شخصي داشت. در واقع فرديد از اين هم فراتر رفته بود و در اغلب موارد نسبت ميان دال و مدلول مفاهيم را خودش معين مي كرد. سخنان فرديد مملو از تعبيرات و جملاتي است كه تنها خودش و چند شاگرد دور و برش مي دانستند كه چه مي گويد. يكي از شاگردان فرديد در باره وي يا به تعبير صادق هدايت، موجودي با وسواس هاي خاص خودش . . . كه تكميل كننده نمونه ايراني ها در فرانسه بوده! و به همراه موجوداتي ديگر با كشتي به فرنگ رفته بودند(هاشمي،1383 :34) - مي گويد: «گوينده همه چيز مي گويد و هيچ چيز نمي گويد؛ مطالبي را پراكنده و بدون مقدمه از اينجا و آنجا به ميان مي آورد؛ بدون آنكه قبلاً فلسفه اي را به دقت بشناسد و بشناساند، به آن حمله مي كند؛ تعاريفش دقيق نيست و به كلمات به دلخواه خودش معني مي دهد. فلسفه هاي اروپايي امروز را در قالب آن مقولات كهن مي ريزد.»(مددپور، پيشين: 75)
بايد گفت فرديد روش مخصوص به خودش را داشته است. اين روش مرتبط با رويكردي است كه او نسبت به تاريخ و نظريه تأسيس تاريخ دارد. محمد مدد پور در اين مورد جمله اي از فرديد را نقل مي كند: «تأسيس تاريخ به يک معنی انقلاب است. در انقلاب صورتی می رود و صورتی می آيد و انسان مظهر اين صورت جديد می شود. مثلاً در صدر اسلام صورتی نو ظهور پيدا مي کند و صورتی غايب و نهان مي شود. در رنسانس و انقلاب فرانسه نيز انسان مظهر اسم ديگری مي شود که اين به معنی نسخ تاريخ گذشته است. پس با آمدن صورت جديد، يک تاريخ نسخ مي شود و يک تاريخ ديگر و وقت ديگری پيدا مي شود و آن صورت گذشته نهان شده و موقف تاريخ جديدی مي شود و صورتی ظهور مي کند که ميقات تاريخی آن است. حال در رنسانس در چهار صد، پانصد سال گذشته اسمی ظهور پيدا مي کند و اسمی غياب و جريان های جديدی پيدا مي شود و سريان اين اسم جديد در ميان مردم و موضع گيری مردم در مقابل اسم قديم به انحاء مختلف در دوره جديد شروع می شود. يک نسبت جديدی با عالم و آدم و مبدأ عالم و آدم از نو پيدا می شود، يک احساسی پيدا مي شود به عالم که آلمان ها به آن Weltichgefohl می گويند . . . بدين ترتيب به "مبدا عالم" و عالم و آدم احساس جديدی پيدا می شود، نسبت انسان با مبدأ و خدا نسبت جديدی می شود و از آنجا با موجودات و ماسوی الله، تاريخ جديدی تأسيس می شود. يعنی در انسان يک احساس نسبت به جهان پيدا می شود و ديد انسان تغيير پيدا مي کند و جهان بينی جديدی پيدا می کند . . . جهان بينی بيشتر معنای سياسی دارد، وقتی شروع می شود و بسط پيدا می کند. نظريه های مختلف بوجود می آيد که با آن شروع می کنند به گفتگو و مجادله، جنگ و اختلافات هست ولی در يک اصل همه با هم موافق هستند، در انتها در يک احساس با هم مشترکند که عبارت است از احساس خاصی نسبت به عالم و آدم و مبدأ عالم و آدم. وقتی اين احساس ر امی خواهند بيان کنند اختلاف پيدا می کنند در اينکه کدام فلسفه درست است و کدام ديد سياسی درست، ولی يک اصل باقی است. با آن اصل تاريخ به يک صورتی ظهور پيدا کرده و به صورتی غياب. حالا روی اين اسم اختلاف پيدا می کنند. يکی مي شود "دکارت" و يکی "کانت"، اين دو مظهر يک اسم اند. مثلاً کانت می آيد نظر دکارت را رد می کند، يعنی "فسخ" مي کند، ولی وقتی دوره جديد می خواهد بيايد، دوره قديم "نسخ" می شود.»(مددپور، همان :49)
آنچه كه فرديد را به چنين عقيده اي رسانده اين است كه او به تبع "ابن عربي" نوعي وحدت را در نظم عالم متصور است و اساساً تاريخ را نيز در عين كثرت، داراي يك وحدت كلي مي داند. در حكمت انسي مورد نظر فرديد علم به حقيقت وجود تنها از طريق حضور ممكن است و از عنايت ربّاني ادني مرتبه آن براي تمام افراد بشر حاصل مي گردد... در نظر فرديد نظام سلسله مراتبي شناخت، متناظر است با نظام سلسله مراتبي حقايق و موجودات (يا حتي به عبارت دقيق تر مولود آن است). در اين نظام وجود را به سه نحو مي توان تصور كرد؛ وجود به شرط شي، وجود به شرط لاء و وجود لابشرط. وجود به شرط شئ همان موجود است و وجود به شرط لاء‌، وجودي كه به شرط عدمي اعتبار شده است. اما وجود لابشرط وجودي است كه از هر شرطي مبرا است و نفس وجود است. اين وجود خود به دو صورت قابل تصور است وجود لابشرط قسمي و وجود...(هاشمي، پيشين :80)
اما مناط تحقق موجودات به امري است وراي آنها كه اين امر به اعتقاد حكماي انسي، تجلي وجود حق در اعيان "ماهيات" يا به بيان دقيق تر "معيت استيشاري حق با اعيان اشياء" است. اما تجلي وجود حق به چه ترتيبي است؟ وجود حق از طريق اسماء تجلي مي يابد. اسماء‌ الهي گونه گون اند و سيري دارند. عالم تجلي اين اسماء الهي است. "عباس معارف" در تشريح حكمت انسي مورد نظر فرديد معتقد است: «موضوع حكمت انسي وجود حق تعالي از حيث تجليات اوست».(معارف،1380:433)
مارتين هايدگر با بررسي تاريخ دوهزار و پانصد ساله متافيزيك بدين نتيجه رسيده است كه آنچه در متافيزيك ا‍ز آن بحث شده است "موجود" است و نه "وجود" و از حقيقت وجود غفلت شده است. بنابراين اساسي ترين پرسش حكمت انسي از همان امري است كه در دوهزار و پانصد سال تاريخ متافيزيك مورد غفلت يا به بيان بهتر نيست انگاري قرار گرفته است.(معارف،همان :41)
حكمت انسي مورد نظر فرديد در پيوند با تجلّي اسمائي است. مبحث اسماء در نظر فرديد نزديك به تعبيري است كه از اسماء در عرفان نظري وجود دارد. فرديد در باب علم الاسماء تاريخي مي گويد: «در مقابل مورفولوژي تاريخي يا آركئولوژي و تعابيري از اين قبيل كه علماي اجتماع و فلاسفه تاريخ اصطلاح كرده‌اند، بايد بگويم كه من به اسم‌شناسي تاريخي قائلم. اسم‌شناسي را خودم اصطلاح مي‌كنم ولي بايد در نظرداشت كه مسأله تلقي اسماء در تصوف نظري اسلام هست. چنان كه محي الدين بن عربي در "فصوص الحكم" هريك از انبياء را مظهر اسمي از اسماء دانسته است.»(هاشمي، پيشين :88)
بنابراين اتيمولوژي در نظر فرديد علاوه بر ريشه شناسي تاريخي، از وجه شناخت اسماء الله و تجلي اسماء الله هم اهميت دارد. (Gheissari,1989:264) "محمد منصور هاشمي" با تفكيك ميان "ريشه شناسي" به مثابه تعبير نخست فرديد از اتيمولوژي و "اسم شناسي" به عنوان تعبير دوم مي كوشد تا نشان دهد كه چگونه اين دو مفهوم در نزد فرديد به هم مرتبط اند: «نبايد تصور كرد دو وجه مذكور از اسم شناسي تاريخي با يكديگر بي ارتباطند. زيرا با دقت در انديشه اسم شناسي تاريخي روشن مي شود كه بر مبناي آن مي توان از امت واحده اي كه در پريروز تاريخ بوده است سخن گفت. پذيرش چنين دوره تاريخي اي به اين انديشه راهبر مي شود كه اين امت واحده زبان واحدي هم داشته اند كه آن زبان ريشه قدسي و الهي داشته است و زبان هاي فعلي صورت هاي آشفته از آن زبان اصلي و حقيقي است. براي رسيدن به اين زبان و نتيجتاً انديشه پريروزي امت واحده، بايد به ريشه كلمات توجه كرد و از پس آشفتگي هاي موجود، آن زبان از دست رفته را احياء كرد.»(هاشمي، همان :89)
با وجود اينكه علم الاسماء‌ ناظر به اسماء الهي است و نه ادبيات متعارف، ما چنين توجيهي را موجه مي دانيم زيرا بحث بر سر بررسي پريروز تاريخي در نظر فرديد است و لذا اتيمولوژي تاريخي وي مي تواند به دنبال معناي حقيقي باشد، اما ايراد ما به فرديد در نظريات فلسفي خود فرديد است. فلسفه بيش از هر چيز به دنبال فهم معنا است و نه در گير شدن در چهارچوب الفاظ.(See to: Paya, 2003:58) فرديد در برنامه تلويزيوني اي كه در سال 1364 براي پخش از شبكه دوم سيما آماده شده بود اما هرگز روي آنتن نرفت، مي گويد: «انسان، مخصوصاً بشر امروز، بشر آخر زمان، بشر غربزده مضاعف و خيره سر امروز، دانسته دروغ مي گويد و پيداست در مقابل اين دروغ دانسته، بدون اين كه بداند الله هم به او «دروج» مي زند. «الذين كذّبوا بآياتنا سنستدرجهم من حيثُ لايعلمون» (اعراف ۱۸۲) در باب «استدراج»، بنده اصل كلمه را به «دروج» مي برم كه مصداق مابالذات دروغ است و مطابق آيات ديگر. ما مكر مي كنيم، ما مكاريم و الله در مقابل «خيرالماكرين» است به نظر ناچيز بنده، كلمه "سرنوشت" هم معنى با "ام الكتاب" است. "سر" در اينجا به معنى متداول آن نيست. "سر" در تركيبات فارسي با "اَركه" (arche) به يوناني هم معني است و "رأس" تعبير شده و "اُم" و "اب" هم گفته شده است. اين كلمه سوابق تاريخي دارد كه لازم است در جاي خود در نوبت هاي بعد توضيحاتي درباره آن بدهم. اما كلمه سرنوشت سابقه اي مفصل در مباحث كلامي قرون وسطي و دوره اسلامي دارد. در دوره جديد هم دانسته و ندانسته "خودبنيادانه" درباره آن بحث شده است. به زبان لاتيني "اسكريبو"(scribo)يعني مي نويسم و "پرسكريپسيون"(prescription) به معني سرنوشت است. معني قرآني آن "ام الكتاب" مي شود. "دِستِن" (destine) و "دِستينا"(destina) را زبان هاي غربي روز استعمال مي كنند و "پردستناسيون" (predestination) هم گفته مي شود، امروز ما سرنوشت مي گوييم كه ترجمه "دِستن" غربي است و شايد به جاى خود صحيح هم باشد! چون عمده نيت است. همان دِستن غربي معمولاً ترجمه شده به "سرنوشت" حال آن كه "دِستن" و "دستناسيون" (destination) اخص از "پردِستناسيون" است. در كلام جديد بخصوص پروتستان ها قائل به "پردستناسيون" هستند و آنچه در "لوح محفوظ" نوشته آمده، همان، نسبت به هر كس و حتي هر شيئي تحقق پيدا خواهد كرد. در مقابل، كاتوليك ها در اين بحث زياد پافشاري ندارند. در اين مبحث اساسي بايد مسأله جبر و تفويض هم طرح شود. جبر است و اختيار، تفويض و كسب آزادي؛ لفظ جبر به چندين معني در گذشته آمده كه مجال ذكر آن اينجا نيست.»(فرديد، 1386 : 10)
همانگونه كه از سخنان فرديد در اين برنامه تلويزيوني مشخص است ، وي رابطه زمانمند دال و مدلولي لفظ و معنا را به چالش مي كشد و در يك تركيب ناموزون، سعي دارد لفظ و معنا را در دو تاريخ متفاوت به هم پيوند دهد. در واقع در ادبيات فرديد لفظ نه به معناي زمانمند خود، بلكه به معنايي در ابتدايي ترين تاريخ كاربرد آن ارجاع داده مي شود و اين امرگذشته از آنكه كه در ادبيات امروزي مي تواند تركيبي نامأنوس را به نمايش بگذارد، انسجام منطقي جمله را نيز به لحاظ فرم ادبي ويران مي كند. در واقع اين تناقضي است كه روش اتيمولوژيك فرديد از آن رنج مي برد.
يكي ديگر از عناصري كه باعث تغيير رابطه دلالت ميان دال و مدلول لفظ و معنا مي شود، استفاده از مجاز در زبان و رواج يافتن آن است. بدين ترتيب اگر در يك دوره تاريخي لفظي در قالب مجاز براي يك معنا مورد استفاده قرار گيرد، مرور زمان باعث تسلب رابطه مجازي قراردادي ميان دال و مدلول خواهد شد و اساساً‌ رابطه مذكور از حالت مجاز خارج و بدل به رابطه اي حقيقي خواهد شد.
اما فرديد زبان را امري قراردادي نمي دانسته و مبنايي تكويني و وجودي براي آن قائل بوده است و ميان لفظ و حقيقت – همانند اقوام كهن- رابطه اي جدي مي ديده است.(هاشمي،1383 :93) وي پيرو علم الاسماء تاريخي، زبان را به امري وجودي تبديل مي كند و بنابراين زباني كه توسط جامعه بشري متحول شده است، نه تحول بلكه گونه اي از مسخ را تجربه كرده است. اما فيلسوف شفاهي ما بدين سؤال پاسخ نمي دهد كه مخاطب با ادبيات ابداعي فرديد چه بايد بكند؟

نتيجه گيري
روش شناسي در ادبيات بسيار حائز اهميت است. در واقع اين نكته كه به متن ادبي از چه زاويه اي و با كدام روش نگريسته شود چنان در خور توجه فلاسفه معاصر است كه بر مبناي آن مي توان از فلسفه ادبيات سخن گفت. رويكردهاي مختلف هر يك از منظري متفاوت به متن به مثابه مورد شناسا توجه مي كنند، ولي آنچه در اين ميان مهم است رسيدن به معناي حقيقي متن است. روش اتيمولوژي كه مي توان آن را در زمره روش هاي غايت انگار در ادبيات به حساب آورد، بر خلاف رويكرد هاي متأخر، هيچ گونه نسبيتي را براي معناي باطني يك لفظ متصور نيست بلكه براي هر لفظ در قالب زماني و مكاني خاص آن، يك معناي متسلب در نظر مي گيرد. در واقع تغيير معنا در اتيمولوژي بصورت طولي قابل پذيرش است و نه به صورت عرضي. در تغيير معناي طولي، يك لفظ مي تواند در برهه هاي تاريخي متفاوت، با معاني متفاوت ظاهر شود و هر يك از آنها مكمل ديگري باشند. در اين انتقال هيچ گونه نسبيتي مشاهده نمي شود. اما در نسبيت معنايي عرضي كه در انديشه هاي پسامدرن مورد توجه قرار گرفته است (See to:Lyotard,1979)، نوعي نسبيت همزمان براي الفاظ به مثابه دال ها وجود دارد. از اين منظر دال ها مي توانند همزمان به چند مدلول يا معنا دلالت داشته باشند و اين نه از اين جهت كه ميان گروهي از انسانها قراردادي شده است، بلكه از اين جهت است كه هر شخص روايت مخصوص به خود را دارد. ( Janckes ,1991:89) روايت شخصي يك فرد مي تواند تنها مختص به خود او باشد. بدين ترتيب يك متن ادبي - هنري ديگر محصول خلاقيت يك نويسنده نيست، بلكه محصول تفسير ذهن مخاطب است و اين مخاطب است كه به آن معنا مي دهد. به همين دليل است كه اساس هنر و ادبيات پسامدرن در آشفتگي و شالوده شكني معنا مي شود. اين امر گذشته از آنكه اساساً هنر و خلاقيت را در ادبيات از بين مي برد، باعث مي شود يك اثر همزمان واجد تفاسير متعدد باشد.
قرائت هاي اتيمولوژيك از متن ادبي و فلسفي دقيقاً در مقابل چنين رويكردهايي قرار دارند و همانگونه كه گفته شد براي هر متن معنايي غايي متصور اند كه تغيير معنا در آن تنها بصورت طولي است. فرديد يكي از مهمترين افرادي است كه در ايران از چنين روشي استفاده كرد. با اينحال او به درستي معيارهاي روش اتيمولوژي را رعايت نكرده است. در اين مقاله نشان داديم كه چگونه فرديد ميان عناصر و مفاهيم ادبي- عرفاني و فلسفيدن ارتباط برقرار كرده است. به زعم او انديشيدن همانند سرودن يك بيت شعر است كه علاوه بر نيازمند بودن به خلاقيت، بايد مبادي به آداب دستوري و ادبي باشد. تلاش هاي فرديد بيانگر اين مهّم است كه تفكر و خردورزي در ايران همواره رنگ و بوي ادب و عرفان داشته است. بنابراين ما فرديد را تنها نقد مي كنيم و نه رّد. زيرا تلاش هاي فرديد در زمانه اي كه فلاسفه و ادباي متأخر غربي گرفتار نوعي نسبيت گرايي موهوم بودند، در خور ستايش است.

پي نوشت
1- اين شش دسته عبارتند از: الفاظ مختصّ، مشترك، منقول، مرتجل، حقيقت و مجاز ( فضلي، همان: 22 )

منابع
ابوالقاسمي، محسن، (1374)، ريشه شناسي، تهران، نشر ققنوس
باطني، محمد رضا، (1373)، زبان و تفكر، تهران، نشر فرهنگ معاصر
جمعي از نويسندگان، (1383)، هم سخني با طريقت فكري مارتين هيدگر(متن تحرير شده يك جلسه از يك رشته سخنراني تلويزيوني دكتر فرديد در اوائل دهه 50)، سالنامه موقف: (يادنامه دكتر سيد احمد فرديد) ، شماره شهريور 83، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، ص 49-59
فرديد، احمد، (فروردين 1386) روزگار نيست انگار و مكر ليل و نهار: سخنرانى منتشر نشده اي از سيد احمد فرديد، روزنامه ايران، شماره 3611 ، ص 10
فضلي، عبدالهادي، (1379)، منطق و شيوه هاي بحث، ترجمه قاسمعلي كوچناني، تهران، انتشارات نيك آئين
كتيرائي، محمود، (1349)، انديشه هاي صادق هدايت، تهران، نشر زرين
مدد پور، محمد، (1381)، ديدار فرهي و فتوحات آخرالزمان، تهران، نشر نظر
معارف، عباس، (1380)، نگاهي دوباره به مبادي حكمت انسي، تهران، نشر رايزن
موسوي، سيد محمد، (1384)، هرمنوتيك، پيش زمينه ها و تحولات آن، قم ، فصلنامه علمي-پژوهشي مطالعات فلسفي-كلامي، سال هفتم، شماره دوم
هاشمي، محمد منصور، (1383)، هويت انديشان و ميراث فكري احمد فرديد، تهران، نشر كوير


مهدي فدايي مهرباني/ دانشجوي دكتري علوم سياسي دانشگاه تهران